Perspective islamice asupra dialogului interreligios: contribuția lui Fethullah Gülen
Abstract
Contracararea ideologiei extremiste poate fi, în primul rând, o problemă a lumii musulmane, însă ea are o implicație majoră pentru și se află în interesul întregii lumi. Chiar dacă se pare că vocile militante stridente câștigă teren în lumea musulmană, există și alte voci stridente care în interiorul islamului care urmăresc să proclame prioritatea pe care religia musulmană o acordă relațiilor pașnice și armonioase cu lumea întreagă, inclusiv cu vecinii religioși. O astfel de voce este cea a lui Fethullah Gülen.
Această lucrare urmărește să clarifice perspectivele și contextele potrivite pentru dialog: ce permite existența și ce împiedică stabilirea unor bune relații interreligioase? Această lucrare se adresează problematicii paradigmelor islamice a relațiilor și dialogului interconfesional și analizează și discută în mod critic viziunile lui Fethullah Gülen. Intenția este aceea de a indentifica o perspectivă care va încuraja pe viitor un dialog interreligios și va permite stabilirea unor relații între islam și alte credințe, o indicație posibilă a tranziției resimțite în lumea musulmană, tranziție care ne poate da speranțe să credem că va fi restabilită adevărata cale a păcii.
Introducere
Este mai mult decât clar că trăim într-un perioadă în care „importanța dialogului dintre oamenii credinței pentru stabilirea eficientă a păcii” este fără seamăn.1 Dialogul civilizațiilor, care este de fapt un dialog al religiilor, este un imperativ necesar care ni se așterne asupra noastră așa cum nu a făcut-o niciodată. În acest context, după cum a observat Fr. Tom Michel, Fethullah Gülen a început să fie „una dintre cele mai influente și convingătoare voci ale comunității musulmane” care cheamă la dialog, ca mijloc de obținere a păcii.2 Într-adevăr, el oferă „o cale prin care putem trăi conform valorilor islamice în acest cadru de cerințe complexe ale societăților moderne și prin care ne putem angaja într-un dialog și o cooperare continuă cu oamenii de alte religii”.3 Iar mișcarea bazată pe credință pe care el a inspirat-o promovează „valori cu adevărat spirituale precum iertarea, pacea interioară, armonia socială, onestitatea și încrederea în Dumnezeu” ca bază pentru pacea inter-comunitară și pentru dialogul interreligios.4 Pe alocuri o figură controversată, Fetuhullah Gülen a avut și continuă să aibă un impact considerabil asupra gândirii și sensibilității musulmanilor din întreaga lumea islamică turcă, cât și în afara ei. După cum a observat Paul Weller, învățătura lui Gülen „a urmărit în mod particular să încurajeze generația mai tânără să aspire la o combinare a angajamentului intelectual cu înțelepciunea spirituală și să ofere o expresie acestei combinații prin angajamente concrete în serviciul umanității.”5
Fiind fără dubiu „una dintre figurile majore ale definirii experienței islamice contemporane globale”, munca lui Fethullah Gülen „ajută la redefinirea naturii discursului islamic în lumea contemporană”.6 Poet, filosof și educator, Gülen a „inspirat mulți oameni din Turcia pentru stabilirea unor instituții educaționale care combină științele moderne cu etica și spiritualitatea.”7 Într-adevăr, Gülen și mișcarea care îi poartă numele sunt cunoscute în anumite cercuri mai ales datorită acestor acitivități educaționale.8 Cu toate acestea, tocmai această prioritizare a educației a dus la promovarea interconfesionalismului. În același mod, „Gülen insistă că sursele de bază ale islamului îi sfătuiesc pe musulmani să se angajeze în dialog cu celelalte credințe”.9 Urmăresc, în această lucrare să mă adresez, dintr-o perspectivă oarecum generală, chestiunilor care țin de relațiile interreligioase și de dialogul interreligios al musulmanilor – tipare, motoare de acțiune și paradigme pe care le putem substrage din istorie ─ și apoi să identific și să discut unele dintre perspectivele unice ale lui Fethullah Gülen asupra dialogului interreligios și a relațiilor islamului cu alte religii. Care este modul în care Gülen atrage atenția asupra unor noi perspective și tranziții pentru islamul contemporan în această lumea a pluralității religioase? Însă, întâi de toate, cine este Fethullah Gülen și care este semnificația pe care el o atribuie dialogului interreligios?
Fethullah Gülen: un campion al dialogului
Said Nursi a fost cel care i-a introdus tânărului Gülen ideea revelației divine duale: Coranul (sau Cartea lui Dumnezeu) și Universul (sau Cartea Naturii), pe de o parte, iar, pe de altă parte, nevoia de a împăca „spiritualitatea inimii (tasawwuf) cu rațiunea intelectuală a minții”.10 Încă de la începutul propriei cariere de predare și de predicare, Gülen a căutat să scoată în evidență „importanța înțelegerii mutuale și a toleranței” și să reliefeze necesitatea „armonizării luminării intelectuale cu spiritualitatea înțeleaptă și activismul uman plin de compasiune”.11 Gülen este mai înainte de orice o persoană care urmărește concilierea între: valori materiale și spirituale, știință pozitivă și religie, ideologiile și filosofiile estice și occidentale. Calea civilizației este calea persuasiunii democratice, nu cea a impunerii forței. Democrația nu este un sistem perfect, însă este singurul sistem și proces politic viabil și potrivit pentru epoca modernă: scopul său este de a „consolida instituțiile democratice pentru a construi o societate în care drepturile și libertățile individuale sunt respectate și protejate”.12
Fethullah Gülen este un om cu valențe diverse. De-a lungul timpului el „a devenit din ce în ce mai angajat în afirmarea posibilității și a necesității dialogului inter-civilizațional și interconfesional”.13 Mai mult decât atât, promovarea pe care o face dialogului „nu este doar reactivă și pragmatică, ci este adânc înrădăcinată în viziunile sale asupra islamului și lumii contemporane.”14 Astfel, el este un adevărat campion al dialogului interreligios. Pentru Gülen, „ceea ce oamenii au în comun este cu mult mai măreț decât ceea ce îi desparte și separă.”. În acest mod, abordarea lui este holisitcă: armonia interioară și pacea umanității „se aștern doar atunci când tărâmul material se împacă cu cel spiritual.”15 Aceasta este însăși esența credinței: aducerea laolaltă a lucrurilor, reconcilierea și nu divizarea. „Religia reconciliază opusele: religia-știința, această lume – lumea următoare, Cartea Divină – Cartea Naturii, material – spiritual și spirit – trup.”16 Mai mult decât atât, în fața laicismului din ce în ce mai proeminent și a credinței din ce în ce mai mare (sau a pierderii sensului religios), Gülen crede că dialogul dintre creștini și musulmani este indispensabil.
În contextul interacțiunii intelectuale umane, cea mai comună formă de interschimb este dezbaterea. Cu toate acerstea, contextul și scopul dezbaterii vor seta, cel mai probabil, tonul și parametrii acestui interschimb. În arena politică, de exemplu, dezbaterea are adesea un caracter puternic contradictoriu, urmărindu-se murdărirea oponentului și scoaterea în evidență a superiorității politicilor și acțiunilor proprii. Dezbaterile publice referitoare la chestiuni sociale sau religioase pot fi la fel de intense și polemice, generând, de multe ori, scandal și nu lumină. Cu toate acestea, dezbaterea unui aspect poate fi o ocazie de iluminare. Acest lucru se petrece atunci când sunt aduse dovezi politicoase – dar la fel de inenționate și concentrate – când sunt probate perspective și sunt aduse examinări critice ale premiselor și argumentelor, toate urmărind să extindă orizonturile înțelegerii și să adâncească fântânile cunoașterii. După cum a remarcat și Gülen, „dezbaterea nu ar trebuie să fie realizată de dragul propriului ego, ci pentru a permite adevărului să iasă la iveală”.17 În acest context, arta dezbaterii se contopește cu dorința stabilirii dialogului. Pentru Gülen, dialogul înseamnă „adunarea laolaltă a doi sau mai mulți oameni pentru discutarea unor anumite chestiuni, formându-se, în acest mod, o legătură între acești oameni. În acest sens, putem spune că dialogul este o activitate care are drept axă ființele umane.”18 Astfel, dialogul nu este un țel academic rarefiat: este o practică în sine, o metodologie, o luptă – chiar un ijtihad – pentru obținerea păcii, armoniei și justiției. Gülen foloseste cooperarea interconfesională și dialogul pentru a preveni viitoare ciocniri și violențe între adepții diferitelor religii. El crede că, astăzi, cooperarea interreligioasă este un imperativ. În plus, el privește cooperarea interconfesională ca o sarcină obligatorie a musulmanilor pentru sprijinirea păcii și a armoniei.19
Islamul și relațiile interconfesionale: context și perspective
Atunci când vine vorba de relații interconfesionale ale musulmanilor cu oamenii Cărții, putem identifica atât o moștenire a împărtășirii convingerilor fundamentale, dar și o istorie a divergențelor. Distincțiile sunt reale, dar la fel sunt și perspectivele asupra co-existenței pașnice. Există, desigur, chestiuni adânci pe care trebuie să le abordăm și rezolvăm. Un punct de start, pe care aș putea să îl sugerez, este în idenitificarea paradigmelor pe care fiecare parte le are despre cealaltă. Însă, înainte de a aborda această chestiune în acest mod, vreau să prezintă o viziune generală asupra dinamicii activității inerconfesionale islamice dintr-o perspectivă istorică.20 Jean-Marie Gaudeul a oferit o trecere în revistă valoroasă a relației dintre islam și creștinism, relația în cadrul căreia au existat provocări și răspunsuri de ambele părți și a cărei istorie se pierde în negura timpurilor.21 Aceste „timpuri” pe care le indic pentru scopuri euristice și hermeneutice ca expansiune, echilibru, îndemnare, dușmănie, emancipare și explorare, nu fac doar să marcheaze în mod arbitrar epoci istorice, ci mai degrabă servesc la delimitarea refluxului și fluxului unei relații marcată de ciocniri, mai ales cele de natură intelectuală. Însă, la fel cum acestea indică starea relației dintre islam și creștinism în anumite epoci ale istoriei, ele indică și modul per se în care relația și interacțiunea s-au produs. Chiar dacă una sau cealaltă au dominat într-o anumită perioadă istorică, putem susține că ele au fost întotdeauna părți ale imaginii mai largi a ciocnirii religioase. Acestea continuă să fie realitățile și în ziua de astăzi, atunci când vine în discuție interacțiunea dintre islam și creștinism.
Expansiunea se referă la creșterea încrederii de sine, la îmbrățișarea laturii altruiste pe de o parte și a mărinimiei pe de cealaltă. Religia, în acest model expansiv, este determinată și asertivă. Asta se poate vedea astăzi atât la islam, cât și la creștinism, de exemplu. Însă există mai mult decât un indiciu al echilibrului care este relevant în ezitarea de a fi prea auto-asertiv: o inclinație către modestie care contrabalansează într-un mod corespunzător curățenia sinelui; o anumită doză de deschidere care marchează o abordare echilibrată a religiei „ceiluilalt”. Îndemnarea mutuală, proclamarea și mărturia care, în cele mai extreme forme ale sale, caută să declare un adevăr exclusiv și se angajează cu „celălalt” pentru a câștiga, este cu siguranță foarte evidentă în unele cercuri. Și, de asemenea, dușmănia poate fi cu ușurință întâlnită sub forma prejudecăților peiorative și depreciative care fac din religia celuilalt un dușman cu care trebuie să ne luptăm și pe care trebuie să îl învingem. În același timp, expresiile culturale și socio-politice, precum și realitățile aferente ale islamului și ale credinismului, dar și ale iudaismului, aș spune eu, se află în permamență în căutarea emancipării, a căutării autodeterminării și a găsirii locului potrivit în societatea contemporană, a găsirii și a stabilirii unor identități pline de înțeles atât pentru comunități, cât și pentru indivizii care alcătuiesc acele comunități, a căutării dreptății socio-economice și a susținerii unor moduri unice de viață și de exprimare culturală.
Cu toate acestea, perspectivele interpretative asupra trecutului, poate ceea ce putem cataloga ca trăsături care stau la baza secolului XXI al Erei Comune și ceea ce ține toate aceste dinamici împreună într-un fel de tensiune creatoare este motivul explorării. Și asta pentru că, în ciuda dovezilor clare de rezistență și opoziție, se pare că există în lumea de astăzi manifestări ale unui spirit sincer, deschis și onest care încearcă să îl cunoască pe celălalt – pentru ca evreii, creșinii și musulmanii să se alăture, într-un mod sau altul, ca de exemplu în cadrul unor forumuri, într-un climat de recunoaștere mutuală a integrității și validității, chiar și dacă este vorba de recunoașterea diferențelor și a diversității. Dar, pentru ca o astfel de explorare să fie întreprinsă, este necesar să identificăm nu numai tiparele trecutului, ci și paradigmele predominante care influențează prezentul și care, dacă nu sunt înțelese cum trebuie și nu suferă modificările necesare, vor predetermina viitorul relațiilor interconfesionale.
Paradigmele islamice pentru relațiile și dialogul interreligioase: o prezentare analitică
Atunci când încercăm să distingem paradigmele musulmane care guvernează relațiile interconfesionale, trebuie să începem cu începutul, cu viața și cu timpurile Profetului Muhammad însuși. Ceea ce numim „paradigme ale originii” s-au născut din viața și timpurile Medinei și din revelațiile făcute în Sfântul Coran. Când spun paradigme istorico-legale, mă refer la cele care s-au născut din fenomenul de existență a dhimmi (cetățeni non-musulmani ai unui stat musulman), din regulile și protocoalele care guvernau pe așa numiții „oameni ai Cărții”, comunitățile dhimmi. În cele din urmă, în încercarea de a discerne paradigmele contemporane dominante, focalizarea cade asupra a ceea ce poate fi numit drept exclusivism islamic.
Paradigme ale originii: Medina și Coranul
Deși Muhammad s-a născut la Mecca în anul 570 e.n, și-a găsit chemarea și a început predicarea aici, fondarea comunității islamice în sine – Ummah – s-a realizat după fuga (al-hijra) din 622 e.n, de la Mecca în orașul nordic Yathrib. Acest oraș a fost redenumit Medina (numele complet – Medina – al –Nabi, „Orașul Profetului”) în onoarea prezenței lui Muhammad și a drepturilor acordate lui pentru a demara o serie de reforme sociale și politice. Liderii și oamenii orașului își doreau o conducere politică și religioasă puternică pentru a se ajunge la eliminarea disensiunilor și disputelor interne. Medina este locul în care au fost inaugurate structurile, politicile și ideologia teocrației islamice. În acest proces, s-au înregistrat două evoluții care urmau să determine forma și dinamica esențială a religiei: consolidarea politică ce a oferit o bază puternică, precum și practicile religioase care au devenit „pilonii” islamului. Mandatul pentru această dezvoltare a fost acordat printr-un document, un tratat, Constituția sau Pactul Medinei.22 Un element semnificativ este acela că, atunci când a fost promulgat prima dată, acesta promova coexistența pașnică a musulmanilor și a evreilor. Mai târziu, această atitudine de acceptate și de încorporare a fost extinsă și la creștini. După cum a observat și Esposito, „Muhammad a discutat și a dezbătut cu creștinii și cu evreii, acordându-le libertatea religioasă și permițându-le să își practice religia, setând un precedent pentru relații interreligioase pașnice și cooperante.”23
Pe măsură ce noua comunitate se dezvolta, au fost create alianțe cu evreii locali și cu triburile arabe păgâne învecinate pentru a fi securizate apăsrrea și securitatea Medinei. Orașul Profetului nu era sub nicio formă alcătuit doar din arabi musulmani. Mai mult decât atât, musulmanii din Medina nu alcătuiau nici ei un grup omogen. În fapt, Medina era alcătuită în cea mai mare parte a ei din arabi care fie erau musulmani, fie erau necredincioși, alături de trei triburi de evrei. De asemenea, arabii musulmani erau fie imigranți din Mecca (Muhajirunii) sau dintre cei care proveneau din Emdina (numiți Ansar sau „ajutoarele”). Aceștia au fost anterior convertiți și i-au ajutat pe musulmanii meccani pe timpul hijra. Muhammad a fost invitat inițial să fie arbitru într-o dispută aprinsă între două mari triburi arabe. Însă, curând, au apărut tensiuni între musulmanii meccani și cei din Yathrib, precum și între unii evrei și musulmanii nou-veniți.24
Contextul socio-politic în care islamul a luat naștere a fost, indubitabil, divers. Însă, chiar și în acest context, atitudinile fondatoare islamice față de pluralitatea religioasă au fost pozitive. Un aspect semnificativ este acela că, așa cum a notat un comentator musulman, referindu-se la situația din Medina, „era absolut necesar ca musulmanii, evreii și creștinii să aibă oportunități egale în exercitarea libertății religioase, precum și libertatea de a avea opinii diferite și de a-și predica propriile credințe”.25 Cu toate acestea, ceea ce a fost necesar pentru înființarea noii umme (comunități) islamice a fost o răsturnare socio-politică semnificativă. Acest lucru a implicat, cel puțin în rândul arabilor convertiți, o renunțarea la vechile practici și adoptarea statutului de „musulman”, adică subscrierea și supunerea la ordinea politică și socială care a fost „atent stabilită și supravegheată aici și acum, ca drum spre lumea de apoi”.26 Identitățile personale și societale arabe au trecut printr-o revoluționare imensă. Desigur, nu toată lumea a putut trece prin acest proces, cu atât mai puțin cele trei comunități evreiești care locuiau inițial în Medina. În timpul lui Muhammad, exista un număr considerabil de evrei în Arabia care erau, în general, bine integrați în viața și cultura peninsulei.27 Ei vorbeau „araba, erau organizați în clanuri și triburi și asimilaseră multe dintre valorile societății deșertului. Ei formau alianțe și participau la luptele inter-tribale.”28 Cu toate acestea, chiar dacă exista un grad destul de ridicat de asimilare în societatea arabă, „evreii tot erau priviți ca un grup separat, având propriile obiceiuri și caracteristici, care puteau părea ciudate.”29 Atunci când, în 624 e.n., Muhammad a acționat împotriva unuia dintre triburile evreiești, alungându-l din Medina după un scurt asediu, celelalte grupuri evreiești nu au acordat nicio asistență.30
În acest punct, chestiunile care ardeau erau tribale și nu religioase sau cumva „etnice”. În anul următor, atunci când un al doilea trib evreu a eșuat în a-l sprijini pe Muhammad în luptă (bătălia a avut loc de Sabbath-ul evreilor, iar trupele musulmane au fost învinse de această dată), Muhammad a acționat vehement împotriva lor. Atunci când Medina a fost asediată de meccani în 627, tribul evreu care încă rămăsese în Medina a asistat la ridicarea fortificațiilor pentru apărarea orașului, însă apoi s-au dat înapoi de la a participa activ și de a-i ajuta pe musulmani în lupta împotriva meccanilor. În esență, ei nu aveau încredere în nicio parte a conflictului. Acest lucru a marcat finalul participării evreiești, ca să nu mai vorbim de asimilare, în ummah musulmană emergentă. Dacă ar fi existat la început o anticipare conform căreia evreii și apoi creștinii s-ar fi alăturat musulmanilor, atunci această așteptare a trebuit să fie revizuită: creștinii și evreii au continuat să existe ca și comunități religioase distincte, uneori chiar și rivale.
Problema politică ridicată de relația dintre musulmani și non-musulmani era deja clară în timpul vieții Profetului, iar principiile pentru soluționarea ei sunt incluse în Coran. Ca magistrat șef și, mai apoi, conducător al comunității din Medina, Profetul avea și subiecți evrei. Ca suveran al statutul islamic, a avut relații și cu vecinii creștini și cu cei evrei din celelate părți ale Arabiei.31
Astfel, la nașterea islamului, în orașul Medina primele reacții la sistemul religios emergent au fost pozitive atât în ceea ce privește relațiile cu creștinii, cât și cele cu evreii, însă, pe măsură ce lucrurile au evoluat, acestea au tins să capete aspecte negative. Așa cum Esposito a remarcat, (confruntarea care a rezultat) a devenit parte a unui bagaj al istoriei care urma să continue să influențeze atitudinile unora dintre musulmani și secole mai târziu. Recent, această moștenire poate fi observată în declarațiile oficiale (care reiterează constant) acest conflict vechi, care datează din „respingerea și trădarea” islamului și a comunității Profetului din Medina de către evrei.32
Dacă problema relației dintre musulmani și non-musulamii care erau credincioși teiști (adică evrei sau creștini, de exemplu), era evidentă în timpul vieții Profetului, care sunt indiciile soluției coranice? Care putem spune că sunt paradigmele atitudinii islamice față de non-musulmani, oamenii Cărții, precum și ale relației lor cu ei care au fost lăsate moștenire de islam din contextul existent în Medina și formularea rezultată în Coran? O citire atentă a Coranului, mai ales în lumina biografiei lui Muhammad, indică o perioadă medinană timpurie în care elementele și problemele evreiești și creștine erau privite în general într-o lumină favorabilă. Se pare că religia musulmană emergentă se raporta pozitiv la acești strămoși. Musulmanii, evreii și creștinii erau onorați, fiind denumiți oameni ai Cărții, chiar dacă, din punctul teologic de vedere al musulmanilor, evreii și creștinii au deviat oarecum.33 Așadar, paradigma originală a angajamentului interconfesional musulman a încercat să găsească o cale de împăcare cu „ambiguul celălalt”, denotând o nevoie de relaționare cu comunitățile confesionale cu care avem anumite afinități, dar și diferențe și distincții.
Atunci când Arabia a ajuns sub stăpânirea musulmană, atât evreii, cât și creștinii au plătit jizyah, inițial ca tribut, iar apoi, din 632, ca impozit. Această taxare era legitimată ca fiind o sancțiune divină primită în 630 prin relevarea Surei 9:29, care vorbește atât de plată, cât și de modestia celui care plătește. Ambiguitatea celuilalt este astfel conținută ideologic – celălalt este servil – iar fundamentul a fost așternut dintr-o perspectivă a legitimității primite de musulmani de a fi superiori oamenilor non-musulmani din Carte, ca măsură de restabilire a unei modalități de raportare la celălalt, conform credinței că acesta este servil și ambigguu.
Ordinul era clar și neechivoc. Non-musulmanii trebuiau să fie supuși. Ei au fost transformați în plătitori de tribut și trebuiau să fie umili. Iar modul în care aceștiau trebuiau supuși a devenit din ce în ce mai clar pe măsură ce a trecut timpul. Însă, baza poziției sale în societatea arabă musulmană avea să fie stabilită permanent prin cuvântul etern al lui Dumnezeu. 34
Perioada medinană târzie este notabilă pentru înăsprirea atitudinii față de evrei și creștini, dar și pentru o serie de proclamații ale triumfului final al unui mesaj specific, adică al aceluia transmis de Dumnezeu lui Muhammad. Surele coranice din această perioadă târzie sunt marcate și de un pronunțat ton legislativ. Ele sunt mai puțin combative și conțin un simț al unei proclamări autoritare. Există, în mod clar, o portretizare negativă în surele târzii care reflectă în mod evident interacțiunile dintre Muhammad și creștini.35 Era în joc un corolar de perspective politice și teologice, iar juxtapunerea acestor două dimensiuni urma să contribuie, de-a lungul secolelor și în alte contexte la angajamentul interconfesional al musulmanilor cu alții.36
Trebuie să ne amintim că, în materialul coranic timpuriu, precum și în Pactul de la Medina existau anumite paradigme pozitive asupra predispozițiilor și relațiilor cu non-musulmanii. Din punct de vedere istoric, totuși, se pare că aceste paradigme au fost pentru cea mai mare parte din timp eclipsate de o perspectivă relativ negativă, mai ales aceea care vedea relațiile interconfesionale cu oamenii cărții din perspectiva conform căreia aceștia sunt ambigui și trebuie să fie supuși socio-politic. Fără îndoială, această perspectivă a dus la crearea premiselor dezvoltării teologiei islamice și a paragidmelor și perspectivelor sale legale referitoare la relațiile cu ceilalți.
Paradgme istorico-legale: reglementările dhimmi
Fără discuție, Profetul Muhammad a ajuns să se privească ca pe un lider politic și militar, însărcinat cu o misiune divină. Astfel, el a devenit „un om de stat pentru a-și îndeplini misiunea sa ca profet, nu viceversa, și este clar că aspectul religios al acestor relații a prevalat”.37 Sarcina primară, dat fiind contextul pluralității religioase de la acea vreme, a fost aceea de a stabili dominanța unicei religii adevărate asupra tuturor celorlalte, astfel încât „clasificarea politică să se facă între cei care au fost cuceriți sau care s-au supus singuri puterii islamului și cei care nu au făcut-o.”38 Din acest context, au apărut reglementări referitoare la protejare, supunere și apărare aplicate comunităților acelor religii care erau numite în Carte, adică creștinismului și iudaismului – așa numitele comunități dhimmi.39 Însă, ordinul coranic conform căruia aceste religii trebuiau onorate a fost temperat de motivul supunerii. Superioritatea musulmană asupra atât evreilor, cât și a creștinilor a devenit curând o realitate în termeni politici. În timpul domniei califului Umar [634 – 644], a fost încheiat un tratat între oamenii Cărții și statul musulman. Cunoscut sub numele de Pactul lui Umar, tratatul a fost un mandat prin care se acorda protecția comunității lui Dumnezeu (amaan sau dhimma) asupra protejaților săi (ahl al-dhimma sau dhimmi). În schimbul protejării vieții și proprietății lor și a dreptului de a-și practice religia fără intervenții străine, dhimmi trebuiau să plătească jizya (impozit) și kharaj (taxă pentru pământ). Ei trebuiau să se comporte ca o populație supusă.40
Multe dintre prevederile și restricțiile pactul au fost elaborate de-a lungul timpului. Este clar că termenii impuși popoarelor cucerite au variat considerabil, iar aceasta depindea de condițiile fiecărui grup supus în parte. Așadar, paradigma originală principală a ambiguităților celuilalt a fost îmbrăcată în forma paradigmei dhimmi. Însă nu doar paradigma istorică s-a aplicat la relațiile interconfesionale ale musulmanilor.
Deși există o influență distinctivă a iudaismului asupra islamului, la fel ca și în cazul creștinismului, linia istorică și profetică a religiei evreilor îi poziționează pe aceștia în fruntea ierarhiei religioase, deasupra islamului, iar acest lucru nu putea fi acceptat de către musulmani, fapt pentru care au căutat să se diferențieze. Mai mult decât atât, afinitatea lingvistică a permis includerea unora dintre termenii și conceptele evreiești în limba arabă. În mod similar, ideile religioase, noțiunile etnice, precum și alte aspecte legate de acestea au fost diseminate în rândul arabilor care au venit în contact direct cu evreii. Astfel, în procesul de determinare a propriei identități și a propriilor puncte de referință, islamul s-a bazat pe tipurile variate de literatură pe care cercetătorii musulmani le-au atribuit în mod primar evreilor.41 Cercetătorul de la Oxford, Ronald Netter, a concluzionat că prezența Isra'iliyyat în cadrul islamului constituie un exemplu important al interacțiunii tradiționale islamico-iudaică și al simbiozei care a erodat monoteismul exclusivist al ambelor părți”.42 Acest aspect reliefează o paradigmă pozitivă a relațiilor interconfesionale musulmane, mai ales în ceea ce privește interacțiunea care duce la îmbogățirea culturală. Cu toate acestea, paradigma predominantă în cea mai mare parte a istoriei musulmane este cea a dhimmi.
În mod clar, autoritățile islamice au fost preocupate ca taxele să fie plătite și ca supuși dhimmi să recunoască, cu un grad mai mare sau mai mic de umilință, superioritatea și dominația islamului. „Atât timp cât non-musulmanii s-au complăcut, li s-a acordat un grad mare de autonomie. Cu toate acestea, chiar și în administrarea propriilor afaceri, ei nu erau complet scutiți de supravegherea guvernului și, din când în când, de ingerințe directe”.43 În cel mai bun caz, comunitățile dhmmi se bucurau de o autonomie considerabilă „exact din cauza faptului că statului nu îi păsa ce făceau atât timp cât își plăteau taxele, mențineau pacea și rămâneau la locul lor”.44 Cu toate acestea, scena a fost setată pentru o istorie problematică a interacțiunilor. Multe au depins de circumstanțele locale. În mod clar, a fost stabilită o linie paradigmatică: limitele autonomiei dhimmi au fost determinate de-a lungul timpului de regulile islamice, conform așteptărilor islamice. Non-musulmanii se știau ca fiind supuși celor care la rândul lor trăiau supuși față de Dumnezeu. Dacă paradigma islamică originară a relațiilor interconfesionale s-a aflat la baza conceputului de „ambiguul celălalt”, iar paradigma istorică a fost fost în mare partea cea a dhimmi supusă, care este cazul pentru prezent?
Paradigme contemporane: exclusivismul islamic
Odată cu începerea epocii moderne și a penetrării timpurii a influenței europene și a colonizării în teritoriile islamice din Orientul Mijlociu, a început să se manifeste o reînsuflețire a normelor islamice tradiționale referitoare la societate concomitent cu o îmbunătățire a situației comunităților dhmmi. Deși reformele au fost lente, în cele din urmă otomanii, de exemplu, au eliminat taxa jizya. Pe de altă parte, în Irak și mai ales în Baghdad, relațiile dintre musulmani și non-musulmani au fost de-a lungul celei mai mari părți din secolul al XIX-lea destul de tensionate pe alocuri. Existau acolo, de exemplu, „numeroase revolte anti-evreieși și anti-creștine, unele limitate, altele la scală mare”, deoarece „evreii și creștinii erau vulnerabili mai ales la acuzații de blasfemie la adresa lui Muhammad sau la opinii conform cărora aceștia s-au convertit la islam doar pentru ca mai apoi să comită apostazia. Pedeapsa capitală era cerută pentu ambele cazuri.”45 Mai mult decât atât, către sfârșitul secolului al XIX-lea, a apărut în acest spațiu literatura europeană antisemită, mai ales în comunitățile aflate sub influența franceză. Stillman remarcă faptul că, în general, nașterea antisemitismului din lumea arabă poate fi privit ca parte a luptei unei minorități parțial emancipate – creștinii – pentru auto-protecție împotriva competiției economice cu o altă minoritate parțial emancipată dar mai puțin asimilată – evreii. Marea majoritate a arabilor musulmani încă nu percepeau evreii ca pe o amenințate economică sau politică. Acest lucru avea să se întâmple în secolul XX, odată cu confruntarea naționalismelor evreiesc și cel arab.46
Chiar dacă elementele politice și cele ideologice joacă un rol, motorul paradigmatic este, fără îndoială, cel teologic sau religios. De exemplu, conform perspectivei musulmane, „islamul nu a înlocuit creștinismul și iudaismul, ci pur și simplu le-a urmat. Islamul, în fapt, a fost credința lui Abraham, pe care descendenții lui au schimbat-o conform intereselor lor”.47 Cei dintâi descendenți care au făcut schimbări au fost, bineînțeles, evreii; însă astăzi, adeseori, nici creștinii nu sunt prea în urmă. Din nefericire, secolul al XX-lea a fost martorul unei augmentări a literaturii anti-iudaice – adică antisemite – în cadrul lumii islamice, care a fost cu atât mai problematică cu cât au fost aduse laolaltă „arhetipuri fixate în conștiința musulmanilor timpurii cu teoriile conspirației mondiale evreiești adaptate după antisemitismul european modern.”48
Fără îndoială există atât o dimensiune teologică, cât și metafizică a ciocnirii dintre islam și iudaism.49 Conflictul arabo-israelian nu este doar un conflict teritorial și politic. Retorica anti-sionistă palestiniană de la începutul secolului al XX-lea tindea să se concentreze asupra dorinței de protejare a caracterului islamic și arabic al Palestinei și a oamenilor săi amenințați de laicism.50 Un raport al unei cercetări de teren, care include un interviu cu un imam local din Ierusalimul de Est, este foarte relevant în acest sens. Deși este clar că putem găsi poziții radicale și exclusiviste de anumite grade în toate religiile, cel puțin în acest context, perspectiva imamului este cea a islamului mai larg și mai popular. Evreii și creștinii sunt considerați deopotrivă inferiori de către musulmani în ceea ce privește adorarea și servirea corectă a lui Dumnezeu.51 Desigur, în contextul relației contemporane israeliano-palestină, astfel de viziuni profund negative nu sunt o surpriză. Însă asta nu scade valoarea problematicii și nici nu diminuează teza paradigmelor interreligioase pe care le examinez aici.
Atitudinile contemporane au și referenți contemporani, însă, în acest caz, au și o istorie paradigmatică. Iar ceea ce pare să sugereze retorica musulmană contemporană este că paradigma interconfesională predominantă este aceea a exclusivismului islamic: putem regăsi o portretizare exclusivistă și excluzivă a islamului în numeroase cercuri. Însă este aceasta unica paradigmă contemporană? Așa cum argumentat în altă lucrare52, paradigma exclusivistă poate fi interpretată în trei moduri: deschis, închis și excluziv – denotând o dezvoltare care variază de la o înțelegere clar exclusivă care totuși permite într-o măsură angajamanetul relațional, dacă nu dialogic, cu alte credințe, la un exclusivisim care preferă să ignore, sau în cel mai bun caz să tolereze prezența altor credințe ajungându-se până la un extremism care face pași activi pentru diminuarea sau chiar eliminarea a ceea ce este considerat a fi periculos, prin persoana „celuilalt”. Toate aceste trei atitudini pot fi găsite în islamul de astăzi. Tiparele și paradigmele sunt intructive. Trebuie să fim conștienți de existența lor și să le analizăm atât din punct de vedere al semnificației lor istorice, cât și al impactului lor contemporan. Însă nu suntem limitați de acestea: gânditorii religioși inovatori care apreciază tradițiile trecutului pot oferi o perspectivă iluminatoare sub forma unei interpretări care conține o apreciere proaspătă și chiar o aplicare nouă. Astfel, un nou viitor poate fi creionat. Fethullah Gülen, așa cum am notat deja, este un astfel de gânditor. Perspectiva sa asupra islamului și a dialogului interreligios este cea spre care ne întoarcem acum pentru a ne da seama ce contribuții pot fi făcute pentru complementarea trecutului și deschiderea viitorului.
Fethullah Gülen despre dialogul și relațiile interreligioase ale musulmanilor
Fethullah Gülen are perfectă dreptate atunci când spune că dorința pentru înțelegerea mutuală, angajamentul luat pentru apărarea dreptății și acordarea unei priorități respectului mutual sunt cerințe absolut necesare pentru angajarea în dialogul interreligios.53 Gülen crede că, în lumea de astăzi, „sarcina reprezentării credinței cu valorile sale adevărate a câștigat o importanță mai mare ca niciodată.”54 Într-adevăr, el privește angajamentul interconfesional ca pe o funcție a „necesității creșterii interesului pe care îl avem în comun cu alți oameni”.55 El, alături de mișcarea care urmărește să promoveze învățăturile lui și viziunile lui în cadrul lumii islamice și chiar dincolo de granițele sale, sunt ferm dedicați cauzei angajamentului și dialogului interreligios. În lumina analizei generale pe care o fac asupra paradigmelor și dinamicilor care au marcat relațiile musulmane interconfesionale, care poate fi perspectiva paradigmatică și viziunea care sunt incluse în gândirea lui Fethullah Gülen? Lester Kutz a notat că, pentru Gülen, „practica spirituală și moralitatea sunt mai importante decât ritualurile și dogmele” și vorbește despre cei patru piloni ai dialogului – dragostea, compasiunea, toleranța și iertarea – așa cum sunt ele descrie de Gülen.56 Într-adevăr, aceasta este perspectiva care „ deschide calea pentru dialog cu alte tradiții religioase” pentru musulmani.57 Interpretarea pe care am făcut asupra gândirii lui Gülen extinde această triplă perspectivă. Eu cred că putem sustrage de la Gülen șapte elemente ale unei posibile paradigme islamice contemporane pentu relațiile și dialogul interreligios.
1. Distincția valorilor: primare și secundare
Fără îndoială, dragostea este un cuvânt primar în vocabularul dialogului al lui Gülen.58 Dragostea, spune el, „există în fiecare dintre noi precum o sămânță. Această sămânță germinează în circumstanțe favorabile și, crescând precum un copac, înflorește ca o floare și, în cele din urmă, se coace, ca un fruct, pentru a uni începutul cu sfârșitul”.59 Este clar că, pentru Gülen, valorile primare precum „pacea, dragostea, iertarea și toleranța sunt fundamentale pentru islam”, în timp ce valori precum jihadul sunt catalogate ca fiind secundare.60 Realizarea aceste catalogări clare a valorilor, în secundare și primare, este o perspectivă critică, după cum spune Gülen, pentru a nu se ajunge la un „eșec în a stabili un echilibru corespunzător între ceea ce este primar și ceea ce este secundar care nu poate duce decât la ideea cum că islamul susține răutatea și ura în suflet, asta în condițiile în care musulmanii sunt plini de dragoste și afecțiune pentru toată creația.”61
2. Intenționalitatea: o perspectivă principală
Intenționalitatea este, de asemenea, un element important al gândirii islamice și o cheie a perspectivei lui Gülen: „Fiecare sarcină pe care o îndeplinim ar trebui să aibă un înțeles, sinceritatea ar trebui să fie căutată, iar rațiunea și buna judecată ar trebui să fie priorități.”63 Gülen remarcă faptul că „Profetul lui Dumnezeu a spus: Faptele sunt judecate după intențiile lor și scoate în evidență faptul că intenția credinciosului este mai importantă decât actul în sine”.63 Intenționalitatea se aplică natural sferei angajamentului interconfesional. Și, notând că „Coranul îndeamnă oamenii să accepte pe Profeții precedenți și Cărțile lor”, Gülen susține cu tărie că „o astfel de condiție aflată chiar la începutul Coranului este foarte importantă atunci când vine vorba demarării unui dialog cu adepții unor alte religii.”64
3. Toleranța: un element inerent
Gülen susține că „societatea trebuie să încurajeze toleranța. Dacă ar trebui să anunțăm jihadul pentru ceva, atunci ar trebui anunțat pentru toleranță”.65 Toleranța, atunci când este înțeleasă corespunzător, este inerentă dialogului și asta pentru că, în timp ce i „s-a comandat să fie tolerant și să folosească dialogul ca bază a săvârșirii sarcinilor sale”, Muhammad a fost ghidat către lucrurile pe care le avea în comun cu oamenii Cărții (evreii și creștini), după cum Sfântul Coran (Al-Imran 3:64] propovăduiește: „Voi, Oameni ai Cărții! Haideți să venim laolaltă și să vedem ce avem comun: noi adorăm numai și numai pe Dumnezeu, nu căutăm alți dumnezei în afară de El și nu avem stăpân pe Pământ afară de El”.66 Toleranța, alături de iertare, este o virtute promovată în întregul Coran, astfel încât, în contextul de astăzi, Gülen spune clar: musulmanii „trebuie să fie toleranți și iertători” pe scena interconfesională.67 În criticile făcute unora dintre slăbiciunile musulmanilor, el spune că „metoda celor care se comportă cu dușmănie și ură, a celor care îi privesc pe ceilalți cu ură și care îi consideră pe ceilalți infideli este non-islamică, căci islamul este o religie a dragostei și a toleranței.”68 Cu toate acestea, Gülen este pozitiv: „Suntem în procesul de redescoperire a toleranței, ceea ce este interent în spiritul islamului și ceea ce ne-a fost explicat în Coran și de către Profetul Muhammad.”69
Desigur, toleranța nu trebuie să fie pusă pe același picior cu atitudinea pasivă, cu preferința de a nu face nimic. Aceasta este adeseori atitudinea standard pe care o putem găsi în societățile noastre – care nu poate fi numită toleranță. Toleranța la care face referire Gülen este, pe de altă parte, cu mult mai activă și mai intențională, pentru că este legată de dorința stabilirii dialogului, de promovarea păcii și a armoniei la care Coranul face referire și pe care islamul le postulează: „pacea e mai bună”. (Al-Nisa 4:128] Gülen susține că „musulmanii nu au nimic de pierdut dacă folosesc dialogul, dragostea și toleranța” și că, într-adevăr, există multe versete în Coran care preamăresc aceste virtuții.70
4. Dialogul: o expresie a unei dragoste divine
Fethullah Gülen privește fără echivoc dialogul interreligios ca pe o expresie a unei dragoste inspirate de divinitate și asta pentru că adevărul teologic primar care leagă toți oamenii Cărții – evrei, creștini și musulmani – este credința în Dumnezeu, Creatorul. Actul creației nu este acela al unui moft arbitrar, ci al unei dragoste inteționate a Creatorului pentru creația sa. După cum spune Gülen, „dragostea este rațiunea existenței și esența sa, precum și cea mai puternică legătură care adună creaturile laolaltă. Tot ce se află în acest univers a fost sculptat de Dumnezeu”.71 Dragostea se materializează prin acțiuni practice, iar la nivelul relațiilor inter-comunitare și interreligioase, dragostea este exprimată în termenii angajamentului dialogic; astfel, „dialogul este adevăratul remediu pentru teroare, haos și intoleranță”.72 Gülen este succint și direct: „cei care caută să construiască lumea fericită a viitorului pe fundamentele valorilor spirituale și morale ar trebui să ajungă mai întâi la altarul credinței, apoi să asceadă în amvonul dragostei, precum ca mai apoi să predice mesajul credinței și al dragostei și celorlalți.”73
Complementaritatea toleranței și a dragostei, cele două fiind nu doar virtuții umane, ci și indicatori ai valorilor primare pe care Creatorul le-a implementat în creație, înscrie o unicitate esențială a existenței umane care sugerează prin ea însăși dialogul ca drept și mod corespunzător de interacțiune. „Chiar dacă putem să nu fim pe aceeași lungime de undă în anumite chestiuni”, spune Gülen, „trăim toți în această lume și toți suntem pasageri ai aceleiași bărci. În acest sens, există numeroase puncte comune care pot fi discutate și împărtășite cu oamenii din toate segmentele societății”74
5. Reconcilierea: esența religiei
Motivul religiei ca forță pentru și de reconciliere este foarte puternică la Fethullah Gülen. Într-adevăr, dragostea, compasiunea, toleranța și iertarea se află în miezul tuturor religiilor.75 În acest mod, este în natura religiei să promovăm valorile și virtuțiile care generează reconcilierea. Specific, pentru islam, Coranul însuși promovează reconcilierea în contextul larg religios al Oamenilor Cărții, o viziune pe care Gülen o scoate direct din Sura al-Baqara.76 Dumnezeu comandă renunțarea la disputele dintre oameni; în schimb este încurajată interacțiunea reconciliantă a dezbaterii dialogice. Gülen spune că „există numeroase puncte comune de dialog între musulmanii, creștinii și evreii devotați.”77 Astfel, dialogul este imperativ necesar și trebuie realizat în contextul „oferirii unui precedent pentru punctele comune care sunt cu mult mai numeroase decât cele polemice”.78
6. Autoritatea hermeneutică pentru dialog
Gülen identifică nevoia citirii Coranului atent și inteligent atunci când vine vorba, de exemplu, de chestiuni legate de relațiile specifice cu evreii și creștini. Unele expresii din Coran referitoare la creștinism și iudaism sunt cu adevărat dure și mai degrabă negative, chiar ostile pe alocuri. În cel mai bun caz aceasta pare o dovadă a unui paradox al revelației. Însă, un astfel de paradox poate fi efectul scoaterii lucrurilor din context sau neluării contextului în calcul așa cum ar trebui. Astfel, pe de o parte, „versetele care condamnă și critică pe evrei și pe creștini se referă fie la unii evrei și creștini care au trăit în timpul Profetului Muhammad sau pe timpul propriilor lor Profeți”, ceea ce nu echivalează cu toți evreii și creștinii din toate timpurile. Sau, pe de altă parte, ei sunt descriși ca fiind „necredincioși încăpățânați care au trăit pe vremea Profetului și au insistat pe necredință” care se întâmplă să fie evrei sau creștini.79 Nu putem considera că versete de acest gen se referă la toți evreii și toți creștinii din moment ce nu religia și credința iudaică sau cea creștină au fost criticate, ci prezența necredinței – este vorba de evrei și creșini care și-au ignorat propria moștenire culturală și religioasă, în condițiile în care ei, alături de musulmani, cred împreună într-un singur Dumnezeu. După cum remarcă însuși Gülen, nu creștinismul sau iudaismul au fost criticate ci, mai degrabă, „Coranul se referă la comportamentul greșit, la gândirea incorectă și la rezistența în fața adevărului, la ostilitate și la caracteristicile care nu pot fi lăudate”.80 Gülen recomandă o citire corectă și atentă a Coranului, nu o atitudine ostilă față de dialog. În acest mod, poate fi identificată o autoritate interpetativă musulmană pentru dialog.
7. Ijtihad: lupta pentru dialog
Elementul final al unei posibile paradigme islamice pentru dialog și relații interreligiose are de-a face cu noțiunea de ijtihad, cu sensul de efort intelectual și spiritual corespunzător. Ihsan Yilmaz susține că Gülen crede că există în zilele noastre o nevoie de ijtihad. El spune că îi respectă pe cercetătorii din trecut, însă crede și că ijtihadul este o necesitate: stoparea ijtihadului înseamnă stoparea islamului și închiderea lui într-un anumit timp și spațiu. El susține că islamul este o religie dinamică și universală care acoperă toate timpurile și tot spațiul și care se revitalizează prin realitățile existente, se schimbă de la un context la altul și că ijtihadul este un instrument deosebit de important în acest proces.81
Lupta pentru trăirea unei vieți a adevăratei credințe, urmarea căii supunerii pașnice în fața lui Dumnezeu, l-a dus pe Fethullah Gülen să întreprindă acțiuni în numeroase arii ale socialului și educației, dar și pentru promovarea dialogului interconfesional și al relațiilor interreligioase. Un astfel de dialog este inerent agendei mișcării lui Gülen din cauză că acesta juxtapune lupta pentru ducerea unei vieți bune, ca un adevărat musulman, cu sarcina colaborării și interacțiunii cu vecinul religios. Acest lucru contrastează cu forme ale ijtihadului care vin din alte cartiere ale lumii islamice care au rezultat în susținerea jihadului împotriva celuilalt de altă religie. Astfel, Lester Kurtz poate vorbi de „fuziunea paradoxală a angajamentului intens față de religie cu toleranța”, de exemplu, ceea ce rezultă „într-o paradigmă a dialogului islamic”.82 Esența paradigmei lui Gülen nu este alta decât aplicarea ijtihadului problematicii și provocării relațiilor interconfesionale musulmane. Prin urmare, „tolerarea altora și dialogul interconfesional adevărat nu reprezintă doar un ideal plăcut care va fi îndeplinit cândva, într-un paradis viitor, ci este parte a însăși esenței islamului în timpul și spațiul prezent”.83 Fără îndoială, Gülen susține că dialogul este cerut de însăși natura religiei.
Concluzii
Yilmaz notează că „Gülen a găsit o audiență mare pentru ideile sale care sunt descrise a fi reformatoare de unii cercetători”. Totuși, ceea ce este interesant este că, „exercitând ijtihadul, fără să îl prezinte ca ijtihad, Gülen reintepretează înțelegerea islamică în ton cu timpurile contemporane și dezvoltă un nou discurs musulman”.84 Astăzi, Fethullah Gülen „continuă să practice teologia dialogului, din moment ce el crede că învățăturile sale sunt bine fundamentate în principiile islamului”.85 O citire relativ rapidă a unor lucrări reprezentative ale lui Gülen scoate la iveală elemente ale unei perspective paradigmatice care indică noi posibilități pentru interpretarea musulmană a dialogului și relațiilor internationale, precum și sesibilități către acestea. Acolo unde aceste valori, tipare și perspective asupra dialogului nu sunt puse la locul lor, rezultatul este cumplit. Gülen însuși susține că „imaginea prezentă, distorsionată a islamului care a rezultat din intepretări și atitudini greșite atât ale musulmanilor, cât și ale non-musulmanilor îi sperie pe musulmani și pe non-musulmani deopotrivă.”86 În realitate, în inima islamului se află invitația la dialog.86 Alături de dialog se află și pacea: „războiul și conflictul sunt aberații care trebuie ținute sub control” prin intermediul securității și al armoniei universale care se înscriu printre scopurile divine.88
Trebuie să ne amintim că pentru orice mișcare fundamentată pe religie există o tensiune dialectică în ceea ce privește relația sa cu fondatorul ei. Pe de o parte, este mereu deschisă criticii atunci când nu se ridică la înălțimea standardelor, cerințelor sau așteptărilor fondatorului ei, iar pe de altă parte, nu trebuie să fie nici legată de limitările inevitabile pe care un fondator uman le poate aduce. Secretul este, mai degrabă, să urmeze calea în direcția stabilită de fondator, pe baza valorilor și a viziunilor oferite, fiind în tot acest timp capabilă să le aplice și să le dezvolte în funcție de circumstanțele și contextele care pot apărea. Mișcarea lui Gülen nu face excepție. Paul Weller a observat corect că Fethullah Gülen însuși afirmă existența unei continuități a problemelor pe care lumea le întâmpină în relația lor cu ceilalți și în găsirea locului lor în Univers. În același timp, el recunoaște natura specifică a provocărilor aduse de diversitate și pluralitate – provocări care au fost prezente anterior în societăți istorice individuale dar care au fost ridicate, în secolul XXI, la un nivel global. Gülen se poziționează întotdeauna împotriva acelor gândiri și comportament care promovează iluzia că pluralitatea inconfortabilă a lumii contemporane poate fi pur și simplu distrusă.89
Referitor la chestiunea relațiilor dintre creștini și musulmani, sau mai pe larg spus, dintre Occident și islam, și la perspectivele unui dialog continuu între aceste două credințe și culturile lor aferente, putem fi de acord cu Charles Kimball, atunci când spune că:
„Pentru mulți membri ai celor două comunități, chestiunile teologice de bază alcătuiesc agenda lor primară... Înțelegerea orientărilor diferite este un pas important, însă doar acest lucru nu rezolvă conflictele aparent inerente. Eforturile grijulii, creative și perseverente sunt necesare pentru stabilirea unor legături între unele diferențe reale și percepute în înțelegerea teologică... Deși noi toți purtăm bagajul moștenirii nostre adânc înrădăcinate, dezvoltările din ultimii 150 de ani au pus la îndoială presupunerile tradiționale și au ridicat întrebările agasante cu care oamenii credincioși se confruntă astăzi.”90
Prejudecățile religioase, exprimate sub forma unor atitudini de superioritate și exclusivitate a unora față de alții, reprezintă o problemă care a creat dificultăți întotdeauna. Părțile din orice dialog interreligios musulman – fie ele evreiești, creștine, musulmane sau orice altă „religie a Cărții” – trebuie să recunoască faptul că „fiecare religie prezintă un risc de interpretare”.91 „Cartea” este un text care cere o aplicare și o înțelegere interpretative. Așa cum rabinul Davis Rocen, o figură conducătoare evreiască în eforturile stabilirii relațiilor interreligioase, a comentat: „Ar trebuie să ne menținem diferențele și să învățăm să le respectăm. Fiecare religie are o abordare specifică a lui Dumnezeu. Însă, tradițiile noastre împărtășesc o dimensiune universală pe care trebuie să o evidențiem.”92 Urmărind provocarea adevărului căutăm să înțelegem mai bine credințele care există în jurul nostru.
În dialogul lui Fethullah Gülen, musulmanii și non-musulmanii sunt deopotrivă duși „dincolo de prejudecată, suspiciune și încrederea redusă, astfel încât să se poată ajunge la a înțelege ceea ce islamul înseamnă cu adevărat” și să se vadă că „toleranța, dragostea și compasiunea sunt valori islamice adevărate, iar musulmanii au sarcina de a le aduce în lumea modernă.”93 Chemarea islamului este o chemare la dialog. Fethullah Gülen oferă cu siguranță „musulmanilor o cale prin care pot trăi conform valorilor islamice în contextul cerințelor complexe ale societăților moderne și prin care se pot angaja în dialog susținut și cooperare cu oameni de alte religii.”94 Dialogul lui Gülen și a mișcării care îi poartă numele este un bulevard unde non-musulmanii li se pot alătura musulmanilor în călătoria măreață a căutării dialogice.
1. Vezi Tom Michel, SJ., 'Two Frontrunners for Peace: John Paul II and Fethullah Gülen' („Doi apărători ai păcii: Ioan Paul al II-lea și Fethullah Gülen”)
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Paul Weller, 'Fethullah Gülen, Religions, Globalization and Dialogue' („Fethullah Gülen, religii, globalizare și dialog”), în Robert A. Hunt & Yüksel A. Aslandogan, Muslim Citizens of the Globalized World: Contributions of the Gülen Movement (Cetățeni musulmani ai unei lumi globalizate: contribuții ale mișcării lui Gülen), Somerset, NJ: The Light, Inc., & IID Press, 2006, 76.
6. John O. Voll, Fethullah Gülen: 'Transcending Modernity in the New Islamic Discourse' (Transcederea modernității în noul discurs islamic), în M. Hakan Yavuz șiJohn L. Esposito, eds., Turkish Islam and the Secular State The Gülen Movement (Islamul turcesc și statul secular: mișcarea lui Gülen), Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2003, 238.
7. Ihsan Yilmaz, Muslim Laws, Politics and Society in Modern Nation States Dynamic Legal Pluralisms in England, Turkey and Pakistan (Legile musulmane, politică și societate în statele naționale moderne. Dinamică, pluralism legal în Anglia, Turcia și Pakistan). Aldershot: Ashgate, 2005, 175
8. Cf. Thomas Michel, 'Fethullah Gülen as Educator' (Fethullah Gülen ca educator), în Yavuz și Esposito, op. cit., 69-84
9. Ismail Albayrak, 'The Juxtaposition of Islam and Violence' (Juxtapunerea islamului și a violenței) în Hunt și Aslandogan, op cit., 127; cf. M. Hakan Yavuz, 'The Gülen Movement: The Turkish Puritans' (Mișcarea lui Gülen: puritanii turci), în Yavuz și Esposito, op. cit., 19-47.
10. Emre Celik, 'Advocate of Dialogue: Fethullah Gülen' (Susținătorul dialogului; Fethullah Gülen). Lucrarea prezentată la conferința anuală a AASR, iulie 2003.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Weller, op. cit., 86.
14. Ibid., 87.
15. F. Gülen, 'The Necessity of Interfaith Dialogue' (Necesitatea dialogului interreligios), The Fountain, iulie-septembrie, 2000.
16. Ibid.
17. F. Gülen, Dialogue with the People of the Book (Dialogul cu oamenii cărții)
18. F. Gülen, The Two Roses of the Emerald Hills: Tolerance and Dialogue (Cei doi trandafiri ai dealului de smarald: toleranța și dialogul)
19. Zeki Saritoprak, 'An Islamic Approach to Peace and Nonviolence: A Turkish Experience' (O abordare islamică a păcii și nonviolenței: experiența turcească), The Muslim World, Vol 95, iulie 2005, 423.
20. Cf. Douglas Pratt, The Challenge of Islam Encounters in Interfaith Dialogue (Provocarea confruntărilor musulmanilor în dialogul interreligios). Aldershot: Ashgate, 2005.
21. Jean-Marie Gaudeul, Encounters and Clashes Islam and Christianity in History (Confruntări și ciocniri între islam și creștinism în istorie). Rome: Pontifico Instituto di Studi Arabi e Islamici, 1990.
22. Vezi Muhammad Husein Haykal, The Life of Muhammad (Viața lui Muhammad), trad. Ismail Raji al-Faruqi. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1993, 180-183.
23. John Esposito, What Everyone Needs To Know About Islam (Ce trebuie să știm despre islam). New York: Oxford University Press, 2002, 73.
24. Fred M. Donner, 'Muhammad and the Caliphate: Political History of the Islamic Empire up to the Mongol Conquest' (Muhammad și califatul: istoria politică a imperiului islamic până la invazia mongolă) în John L. Esposito, ed., The Oxford History of Islam (Istoria Oxford a Islamului). Oxford: Oxford University Press, 1999, 9.
25. Haykal, op. cit., 175.
26. Abd al-Rahman Azzam, The Eternal Message of Muhammad (Mesajul etern al lui Muhammad). Leicester: The Islamic Texts Society, 1993, 22.
27. Cf. Bernard Lewis, The Middle East: 2000 years of History from the Rise of Christianity to the Present Day (Orientul Mijlociu: 2000 de ani de istorie de la apariția creștinismului până în ziua de astăzi). London: Weidenfield and Nicolson, 1995, 47.
28. Norman A. Stillman, The Jews of Arab Lands: A History and Source (Evreii din teritoriile arabe: o istorie și o sursă) Book. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1979, 4.
29. Ibid., 4.
30. See Ibid., 13.
31. Bernard Lewis, The Jews of Islam (Evreii din islam). London: Routledge Kegan Paul, 1984, 11.
32. Esposito, What Everyone Needs To Know About Islam (Ce trebuie să știm despre islam), 81.
33. Vezi Michael Lecker, Muslims, Jews and Pagans Studies in Early Islamic Medina (Musulmani, evrei și păgâni în Medina islamică). Leiden: E. J. Brill, 1995.
34. Stillman, op. cit., 20.
35. Robert S. Wistrich, Anti-Semitism The Longest Hatred (Anti-semitismul – cea mai lungă ură). London: Mandarin, 1992, 199.
36. Cf. Bruce Feiler, Abraham A Journey to the Heart of Three Faiths (Abraham – o călătorie spre inima celor trei religii). New York: William Morrow, 2002.
37. Lewis, op. cit., 12.
38. Ibid., 21.
39. Cf. Bat Ye'or, The Dhimmi Jews and Christians under Islam (Evreii și creștinii dhimmi sub islam), Cranbury, NJ: Associated University Press, 1985.
40. Stillman, op. cit., 25.
41. Ronald L. Nettler, 'Early Islam, Modern Islam and Judaism: The Isra'iliyyat in Modern Islamic Thought' (Islamul timpuriu, islamul modern și iudaismul: israeliții în gândirea islamică modernă) in Ronald L. Nettler and Suha Taji-Farouki, eds, Muslim-Jewish Encounters Intellectual Traditions and Modern Politics (Ciocniri musulmană-iudaice. Tradiții intelectuale și politice moderne). Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 1998.
42. Ibid., 3.
43. Stillman, op. cit., 38.
44. Ibid., 39.
45. Ibid., 103.
46. Ibid., 107.
47. Feiler, Abraham, 176.
48. Wistrich, op. cit., 222.
49. Ibid., 223.
50. Ibid., 242.
51. Acestor Oameni ai Cărții li s-a dat „oportunitatea să se supună și să urmeze regula lui Dumnezeu. Dar voi o ignorați pentru că ați devenit puterniți... Faceți opusul a ceea ce Dumnezeu vrea. Dumnezeu vă dă multe șanse, dar noi știm, desigur, că nu vă veți supune.” Feiler, op. cit., 179.
52. Douglas Pratt, 'Pluralism and Interreligious Engagement: The Contexts of Dialogue' (Pluralism și angajament interreligios: contextul dialogului), în David Thomas și Clare Amos, eds., A Faithful Presence (O prezență loială), eseuri pentru Kenneth Cragg, London: Melisende Press, 2003, 402-418.
53. F. Gülen, The Two Roses of the Emerald Hills Tolerance and Dialogue (Cei doi trandafiri ai dealului de smarald: toleranța și dialogul)
54. F. Gülen, Dialogue in the Muhammadan Spirit and Meaning (Dialogul în spiritul și înțelesul muhammadian)
55. Ibid.
56. Lester R. Kurtz, 'Gülen's Paradox: Combining Commitment and Tolerance' (Paradoxul lui Gülen: combinarea devotamentului cu toleranța), The Muslim World, Vol 95, July 2005, 377.
57. Ibid., 378.
58. Albayrak, op. cit., 127; cf. F, Gülen, Toward a Global Civilization of Love and Tolerance (Către o civilizație globală a dragostei și toleranței), Somerset, NJ: The Light, Inc., 2004.
59. F. Gülen, Pearls of Wisdom (Perle de înțelepciune), Somerset, NJ: The Light, Inc., 2005, 21.
60. F. Gülen, Dialogue in the Muhammadan Spirit and Meaning (Dialogul în spiritul și înțelesul muhammadian)
61. F. Gülen, Islam-A Religion of Tolerance (O religie a toleranței)
62. F. Gülen, Sports and the Process of Dialogue (Sporturile și procesul dialogului)
63. F. Gülen, The Two Roses of the Emerald Hills Tolerance and Dialogue (Cei doi trandafiri ai dealului de smarald: toleranța și dialogul)
64. F. Gülen in Ünal & Williams, op. cit., 251
65. F. Gülen, in Ünal & Williams, op. cit., 206
66. F. Gülen, Tolerance and Dialogue in the Qur'an and the Sunna (Toleranța și dialogul în Coran și Sunna)
67. Cf. F. Gülen, Tolerance and Dialogue in the Perspective of the Qur'an and Sunna (Toleranța și dialogul în perspectiva Coranului și Sunnei)
68. F. Gülen, Islam-A Religion of Tolerance (O religie a toleranței)
69. F. Gülen, Making the Atmosphere of Tolerance Permanent (Stabilirea unei atmosfere a toleranței permanente)
70. F. Gülen, The Two Roses of the Emerald Hills Tolerance and Dialogue Dialogue (Cei doi trandafiri ai dealului de smarald: toleranța și dialogul)
71. F. Gülen, Making the Atmosphere of Tolerance Permanent (Stabilirea unei atmosfere a toleranței permanente)
72. Albayrak, op. cit., 129
73. F. Gülen in Ali Ünal & Alphonse Williams, eds., Advocate of Dialogue (Susținătorul dialogului), Fairfax, Virginia: The Fountain, 2000, 107
74. F. Gülen, Tolerance in the Life of the Individual and Society (Toleranța în viața individului și a societății)
75. F. Gülen, Love, Compassion, Tolerance, and Forgiving The Pillars of Dialogue (Dragostea, compasiunea, toleranța și iertarea – pilonii dialogului)
76. Cf. F. Gülen, Dialogue with the People of the Book (Jews and Christians) (Dialogul cu Oamenii Cărții – evreii și creștinii)
77. Ibid.
78. F. Gülen, Dialogue Is a Must (Dialogul este necesar)
79. F. Gülen, Jews and Christians in the Qur'an (Evrei și creștini în Coran)
80. Ibid.
81. Ihsan Yilmaz, Muslim Laws, Politics and Society in Modern Nation States Dynamic Legal Pluralisms in England, Turkey and Pakistan. (Legile musulmane, politică și societate în statele naționale moderne. Dinamică, pluralism legal în Anglia, Turcia și Pakistan) Aldershot: Ashgate, 2005, 175.
82. Lester R. Kurtz, 'Gülen's Paradox: Combining Commitment and Tolerance' (Paradoxul lui Gülen: combinarea angajamentului cu toleranța), The Muslim World, Vol 95, July 2005, 373.
83. Kurtz, Ibid., 375
84. Ihsan Yilmaz, 'Inter-Madhhab Surfing, Neo-Ijtihad, and Faith-Based Movement Leaders' in Peri Bearman, Rudolph Peters și Frank E. Vogel, ed, The Islamic School of Law Evolution, Devolution and Progress, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2005, 200.
85. Saritoprak, op. cit., 424.
86. F. Gülen, Jews and Christians in the Qur'an (Evrei și creștini în Coran)
87. Cf. F. Gülen, Islam's Ecumenical Call for Dialogue (Chemarea ecumenică a islamului la dialog)
88. Cf. F. Gülen, How to Interact with Followers of Other Religions (Cum să interacționăm cu oamenii de alte religii)
89. Weller, op. cit., 88.
90. Charles Kimball, Striving Together A Way Forward in Christian-Muslim Relations. (Stabilirea unui progres în relațiile islamo-creștine) Maryknoll, New York: Orbis Books, 1991, 48.
91. Feiler, Abraham, 202.
92. Cited in Feiler, 204.
93. Michel, 'Two Frontrunners' (Doi apărători) op. cit.
94. Ibid.
- Creat la .