Regândirea tiparelor islamice de către Gülen și efectele socio-politice ale acesteia

De-a lungul ultimelor decade, tradițiile islamice au dat naștere la noi forme în diferite părți ale lumii musulmane, interacționând cu tiparele laice și neoliberale de gândire și acțiune. În Turcia, comunitatea lui Fethullah Gülen reprezintă un jucător puternic în cadrul dezbaterii naționale referitoare la locul islamului în viața individuală și cea colectivă. Prin scoaterea în evidență a importanței „educației laice” și a devotamentului față de apărarea atât a principiilor democratice, cât și a drepturilor umane, Gülen a propagat o viziune nouă și atractivă a modului în care „un bun musulman” ar trebui să se comporte în societatea contemporană. El a apărat în special rolul islamului în formarea indivizilor ca subiecți morali responsabili-etnic, un proiect care îl depășește în mod semnificativ pe cel „laic” al formării cetățenilor responsabili. În mod concomitent, el a mutat accentul sufist pus pe auto-disciplină/auto-negare spre un serviciu activ, orientat spre social – o formă de efort religios care implică o credință „laică” în abilitatea umană de a îmbunătăți această lume. Această lucrare se concentrează asupra vieților unora dintre membri comunității pentru a arăta modul în care acest tipar de comportament i-a influențat. Ei spun că predarea și învățarea unor subiecte „laice” științifice, combinate cu o dedicare totală proiectului acestei mișcări reprezintă, pentru ei, căi prin care își îndeplinesc obligațiile islamice și ajung mai aproape de Dumnezeu. Acest lucru duce la o luare în considerare a modului în care o astfel de regândire a activisimului islamic a influențat tranziția politică și sociologică din Turcia și la o discutare a contribuției potențiale pe care mișcarea o poate avea pentru dezvoltarea unei societăți mai umane în Europa contemporană.

Din anii `20 până în prezent, în contextul oferit de declinul și colapsul Imperiului Otoman, gânditorii islamici, asociațiile și mișcările sociale și-au făcut cunoscute eforturile în direcția găsirii unor moduri prin care oamenii pot avea „o viață musulmană” bună în noile condiții emergente. Înainte de această perioadă, au existat generații diferite ale unor reformatori musulmani care deja puseseră sub semnul întrebării compatibilitatea islamului cu rațiunea și cu „modernitatea”, susținând că există o nevoie de reînnoire a tradiției islamice prin ijtihad¹. Cu toate acestea, până spre sfârștiul secolului al XIX-lea nu au fost dizolvate sistemele educaționale tradiționale, formele publice de islam și modelele aferente de guvernare. Doar după demantelarea Imperiului și constituirea guvernelor naționale în regiunile sale diferite au putut intelectualii islamici să se confrunte cu problema stabilirii unor noi tipare de acțiune pentru oamenii musulmani.

Odată cu stabilirea unor state-națiune multiple în așa numitul Orient Mijlociu, intelectualii islamici au trebui să facă față concepțiilor seculare referitoare la subiectul, locul și spațiul său de acțiune în societate. Ei au trebuit să se împace cu afirmațiile definitive ale laicismului și cu procesul de reconfigurare aferent al sensibilităților locale, al formelor de organizare și al modurilor de acțiune. Ca o consecință a acestor procese, gânditorii islamici au început să pună emfaza asupra alegerii inidividuale a credincioșilor și la responsabilitatea lor atât în menținerea unei conduite islamice zilnice, cât și la promovarea valorilor societății islamice. Ca și contrast, sub conducerea otomană, apartenența la ummah islamică este considerată a fi o consecință implicită a deținerii statutului de subiect al imperiului.

Nu sunt multe lucrări științifice care au privit formele contemporane ale islamului din această perspectivă. De obicei, instanțele islamice sunt considerate a fi rezultatul unei tradiții dăinuitoare și neschimbate², care încearcă să se reproducă în opoziție cu practicile laice impuse din afară. Rare sunt cazurile în care formele actuale de gândire și practică islamică au fost considerate a fi rezultatul unei adaptări la noi stiluri de guvernare în cadrul unui stat modern. Ceea ce eu susțin, în schimb, este că noile tipare islamice de acțiune depind de o istorie a unei revizuiri practice și conceptuale pe care ele le-a suferit în cadrul unor versiuni diferite și specifice pentru fiecare loc în parte ale laicismului.³

Din această perspectivă voi trata cazul specific al lui Fethullah Gülen, capul uneia dintre cele mai faimoase și influente mișcări „reînnoitoare” islamice ale Turciei contemporane. Din anii `80 încoace, acest lider islamic a fost capabil să creeze o rețea foarte puternică de legături sociale invizibile din care el obține atât capital economic, cât și cultural. Cu toate acestea, ceea ce mă interesează pe mine cel mai mult în această lucrare este că, cu ajutorul unei minți deschise și a unor argumente moderate, Gülen a inspirat numeroși oameni din Turcia pentru a trăi islamul într-un mod nou. Făcând apel la ijtihad și extrăgând din epistemologia laică idei specifice legate de agenția morală, el a propus unui public larg o cale atractivă de comportament, specifică unui „bun musulman”.

După o explicație introductivă a proiectului mișcării și a ideilor pe care ea se bazează, lucrarea se va concentra pe un astfel de tipar de acțiune. O atenție particulară va fi dedicată concepției lui Gülen de „bun musulman” – ca agent bine ghidat din punct de vedere moral, din cauza faptului că o astfel de concepție relevă implicit idei seculare legate de responsabilitate și de morală. Aceste considerații vor constitui baza perspectivei din care putem privi transformarea islamului - și, într-o paletă mai generală, a „religiei” – în lumea contemporană.

Apoi, o altă parte va fi dedicată definirii specificității propunerii lui Gülen , care va fi comparată cu cea a unei alte mișcări islamice reînnoitoare dintr-un alt context. Voi scoate în evidență câteva puncte comune în cadrul aceste comparații. Ambele folosesc conceptul de responsabilitate pentru a împinge de la spate subiecții pentru a se angaja activ în revitalizarea islamului. Cu toate acestea, pe de altă parte, voi arăta modul în care adepții lui Gülen se disting prin faptul că devotamentul lor are o alură orientată social și un caracter reformist.

În final, voi lua în considerare proximitatea conceptualizării agentului moral de către Gülen cu cea pe care statul modern a făcut-o în jurul ideii de „virtuții civice”. Voi susține că apelul lui Gülen la asumarea responsabilității declinului social este o cale prin care el și-a însărcinat adepții cu o sarcină asemănătoare celei acordate de statul modern cetățenilor săi. Astfel, sugerez că propunerea liderului islamic poate fi privită ca o tentativă de a sprijini proiectul modernității prin definirea unui spațiu nou și specific pe care islamul și religia îl poate ocupa. Această propunere creează posibilitatea apariției unor forme noi și interesante ale interconectării dintre ideile laice ale modernității și așa numitele idei islamice. În același timp, cred că ea aruncă o lumină nouă asupra mișcărilor „reînnoitoare” contemporane; propunerea poate fi considerată a fi un proiect concret de stabilire a unor forme moderne de guvernare, într-un context diferit, reconsiderând bazele lor morale.

Regândirea tradiției islamice de către Gülen

La început, Gülen a fost un interpret influent al sufismului și un teorietician al căii disciplinare pe care o persoană ar trebui să o urmeze pentru a atinge condiția virtuoasă de al-insan al-kamil⁴. Apoi, din anii `80, el și-a deschis în mod semnificativ viziunile și ideile. Condus de credința că societatea este afectată de un declin moral general, el a promovat o serie de activitpți direcționate către reformarea sinelor interioare ale indivizilor. Gülen și-a direcționat adepții către promovarea unor astfel de activități, punând mai puțină emfază asupra nevoii de respectare a practicilor tradiționale islamice și refuzând islamul politic. Această atitudine a implicat atât o chemare la revitalizare (ijtihad), cât și o critică a celorlalte abordării ale tradiției islamice din Turcia și din afară.

Emfaza pe care Fethullah Gülen o pune pe nevoia de revitalizare a tradițiilor islamice vine din idea că islamul ar trebui să fie capabil să ofere oamenilor resursele de care au nevoie pentru a depăși condiția prezentă de disipare socială și de declin moral. Într-adevăr, premisa sa fundamentală este aceea că, odată cu zorii modernității, umanitatea și-a îndreptat atenția asupra progresului tehnologic și științific, acordându-le statutul de teleologie validă de acțiune. În opinia sa, indivizii au lăsat deoparte dimensiunea spirituală a existenței umane și au început să fie atrași de valorile societății consumiste, de individualism și de căutarea obținerii satisfacerii materiale. În acest sens, îmbunătățirea generală a bunăstării individuale a determinat apariția unui declin moral și intelectual care ar putea duce societatea modernă la colaps. Pentru acest motiv, Gülen promovează nevoia valorilor morale islamice înnoite în întreaga societate.

Însă, pentru ca o astfel de sarcină să fie dusă la bun sfârșit, islamul trebuie să treacă printr-un proces radical de revitalizare. Conform lui, formele tradiționale ale islamului nu sunt capabile să realizeze o astfel de transformare. Prin urmare, el critică atât pe școlile islamice vechi (medresele), cât și frățiile sufiste (tarikat). În opinia sa, el cele dintâi erau prea mult focalizate asupra aspectelor legale ale islamului, neglijând dimensiunea interioară a experienței religioase, în timp ce sufismul nu a fost capabil să se confrunte cu provocările pe care gândirea tehnologică și științifică le-a adus în societatea modernă. Conform lui Gülen , acesta și-a pierdut aspectul care îi permitea să supraviețuiască și să stea aproape de oamenii care formau dinamismul său.⁵ În schimb, ceea ce el vrea să facă este ca acesta să facă față modernității și să promoveze un tip de sufism care nu se limitează la contemplarea mistică a lui Dumnezeu. (Gülen 2004)

Gülen ajunge până la a critica Mișcarea Nur. Din anii `20, această Mișcare s-a preocupat în permanență cu salvgardarea practicilor islamice în interiorul Republicii Turce. Liderul mișcării, Said Nursi, a crezut că noul stat național a preluat controlul asupra sistemului educațional, reducând strict oportunitățile populației de a învăța despre islam. În consecință, eforturile adepților săi au fost direcționate către predarea unor lecții referitoare la practicile islamice corecte în case private. Ei s-au distins de celelalte grupuri islamice din țară prin aprobarea unei unități a cunoașterii teologice, spirituale și științifice. (Agai 2003:53) Este adevărat că Gülen a preluat de la Nursi idei referitoare la relația dintre știință și religie, precum și la rolul educației în conturarea societății. Mai mult decât atât, din anii `60, până spre sfârșitul anilor `70, Gülen a luat parte la inițiative Nurcu. Cu toate acestea, și-a dat seama curând că încredințarea idealurilor educaționale cercurilor islamice de către Mișcarea Nurcu nu ar fi dus la conturarea societății de către islam. În acest mod, ea nu ar fi putut să provoace hegemonia antireligioasă a stângii din politică asupra educației.

Gülen crede că, pentru a-și propaga efectele sale benefice, mesajul religios ar trebui să ajungă la urechilor a cât mai multor membrii ai societății. Totuși, el respinge orice utilizare politică a islamului. El susține că religia nu poate fi atașată nevoilor partidelor pentru că nu poate fi redusă la statutul de instrument ideolog. După cum spune el, politica „întunecă spiritul religiei și asta pentru că religia aparține tuturor.”⁶ Acest lucru nu înseamnă că el refuză formele laice de guvernare. În discursurile sale, el promovează democrația care este, în opinia sa, cea mai corectă formă de organizare politică pe care omul a creat-o vreodată. De asemenea, el apără laicismul, cel puțin ca proiect politic care nu ar trebui să respingă religia, ci ar trebui să ofere toleranță religioasă. În schimb, el a acordat întotdeauna un rol istoric semnificativ statului în prezervarea și apărarea islamului.⁷ Pe scurt, el argumentează că religiile nu ar trebui să se implice în sfera puterii, ci ar trebui să se concentreze asupra aspectelor vieții.

Din această perspectivă, este semnificativ faptul că Gülen nu consideră vălul sau barba ca fiind elemene esențiale ale islamului. Este bine cunoscut faptul că, de la mijlocul anilor `80, utilizarea publică a unor astfel de semne a devenit obiect al unor dispute între mișcările islamiste și statul și opinia publică laică turcească. Distingându-se de alți gânditori islamici, Gülen a afirmat că el nu consideră aceste semne ca fiind indispensabile pentru o viață musulmană corectă.⁸

Mulți laici din Turcia au susținut faptul că, sub caracterul moderat al ideilor lui Gülen , se află ascunse intențiile sale și ale adepților săi de a schimba țara într-una asemănătoare cu Iranul. Din contră, eu sugerez că teoriile lui Gülen depind de reconfigurarea spațiului pe care islamul îl are în viața individului și de noile idei referitoare la modul în care un „bun musulman” ar trebui să se comporte în societate.

Conform lui Gülen , trebuie să se producă revitalizarea tradiției islamice trebuie pentru ca islamul să se adapteze nevoilor perioadei. Acesta este motivul pentru care el critică alte abordări ale tradiției. Dacă acestea au încercat să reintepreteze islamul, ele au eșuat în momentul în care nu au fost capabile să o facă în conformitate cu cerințele formelor moderne de guvernare și a condițiilor prezente ale declinului moral. În schimb, Gülen crede că islamul este o dimensiune spirituală a vieții. În consecință, religia trebuie să ofere un ghid pentru indivizi, independent de condițiile socio-politice schimbătoare.

În opinia sa, nu mai este important cât de strict este modul în care o persoană săvârșește practicile tradiționale islamice sau în care prezintă semne ale apartenenței la islam. Ceea ce contează este că religia ajută oamenii să se adreseze problemelor societății contemporane. De aceea, el consideră că islamul trebuie să pună presiune asupra oamenilor pentru ca aceștia să opereze activ în societate pentru a depăși situația generală a disipării morale. Atunci când el blamează atât educația islamică tradițională, cât și sufismul, pentru că nu au fost capabile să se reformeze sau islamul politic pentru folosirea islamului ca pe un instrument ideologic, Gülen pretinde că religia trebuie să aibă un rol activ în societate.

Proiectele educaționale ale Mișcării

Atunci când el critică formele tradiționale ale educației islamice pentru incapacitatea de a se adapta condițiilor moderne, Gülen exprimă ceva mai mult decât o simplă nemulțumire față de vechile metode de predare. În schimb, el blamează cercetătorii islamici pentru că nu au înțeles că declinul islamului nu s-a datorat doar incompabilității cu formele moderne de guvernare ci hegemoniei ideologiei laice de proveniență occidentală. Gülen a realizat că lupta este una culturală și, pentru a contracara hegemonia intelectualilor kemaliști, este necesat să le fie contestat monopolul asupra educației. Acesta este motivul pentru care el crede că soluția pentru declinul moral al societății poate fi găsită în promovarea unui anumit tip de educație care, chiar dacă predă subiecte laice, poate, în același timp, să insufle elevilor etică și morală islamică.

Devotamentul lui Gülen față de activitățile educaționale a început în anii `80, atunci când a profitat de condițiile politice schimbătoare pentru a interveni în sfera publică și mai ales în industria culturală.⁹ El s-a folosit atât de carisma sa, cât și de autoritatea sa religioasă pentru a atrage un număr mare de oameni și capital în activitățile sale educaționale. El a utilizat rețeaua sa de legături informale pentru a obține resurse financiare și pentru a le direcționa spre deschiderea unui număr mare de astfel de școli orientate spre etică.

El a început să accentueze în discursurile sale faptul că școlile concentrate pe materii non-religioase ar putea servi nevoilor religioase și că Turcia avea nevoie de școli laice de elită mai mult decât moschei și școli de tipul imam-hatip. El nu doar a argumentat că religia și știința sunt compatibile, așa cum a făcut Nurcu.¹⁰ În filosofia educațională a lui Gülen , știința îndeplinește un rol central nu doar datorită conexiunii sale cu revelația, ci și datorită faptului că este considerată un instrument măreț în mâinle oamenilor pentru îmbunătățirea lumii. În acest punct, Gülen împărtășește cu gânditorii occidentali conexiunea dintre știință și ideea progresului. Acesta este motivul pentru care el nu a respins niciodată nici știința, nici progresul, ci doar presupunerea că ele sunt o teleologie transcedentală.¹¹

Chiar dacă Gülen consideră știința ca un instrument folositor în mâinile umanității, în același timp este de părere că ea nu poate alcătui singură un ghid pentru societate. În opinia sa, știința nu este o valoare pozitivă în sine. Pentru ca ea să contribuie cu adevărat la bunăstarea societății, trebuie să fie deținută și folosită de indivizi morali. Exact acesta este scopul proiectului educațional al lui Gülen: formarea unor indivizi cu o etică islamică interioară puternică care să ghideze societatea către folosirea corectă a descoperirilor științifice.

Aceasta este esența proiectului mișcării. Chiar dacă în școlile mișcării predarea este conformă cu curriculumul guvernamental și se află în medii conduse de reglementări laice, ele sunt considerate a fi mijloace eficiente în insuflarea etosului islamic. Este clar că Gülen a preluat idei educaționale de la Nursi. Însă, spre deosebire de cercurile Nurcu, în școlile lui Gülen predarea principiilor islamice și a practicilor zilnice a dispărut complet. Ceea ce contează este transmiterea dimensiunii spirituale a islamului – adică etica sa interioară – ca adaos la cunoașterea educației „laice”. Exact acesta este obiectivul a ceea ce a fost numit „etica islamică a educației” a lui Gülen: acordarea unui sens și a unei funcții educației inspirate de islam. (Agai 2003:51)

Din această perspectivă, educația devine un proces care nu se limitează la transmiterea cunoașterii religioase de la o persoană la alta (temsil). În același timp, ea nu poate fi pur și simplu redusă la transmiterea de noțiuni de la profesor la elev. În schimb, educația trebuie să contribuie la creionarea personalității elevului. Conform lui Gülen , educația trebuie să fie fie centrată pe construirea caracterului elevului (terbiye) prin crearea unui cadru proprice pentru internalizarea unor calități precum auto-disciplina, toleranța și simțul misionar. (Ünal și Williams 2000:312, Michel 2003:78)

Importanța pe care Gülen o atribuie unui astfel de tip de educație este conectată strâns de obiectivul final al Mișcării și anume reformarea societății. Gülen spune că educația va permite formarea unei noi generații de oameni (generația de oameni) care va fi capabilă să folosească cunoașterea științifică în conformiate cu etica islamică și să conducă societatea pe calea cea dreaptă. Armată cu uneltele științei și ale religiei, această generație ar trebui să fie capabilă să elucideze dilemele societății prezente și viitoare. Așadar, devotându-se atât educației altor oameni, cât și activismului în societate, acești oameni vor forma etica interioară a altor indivizi și vor transforma cu siguranță societatea într-un paradis.

Astfel, revitalizarea tradiției islamice a lui Fethullah Gülen este strict dependentă de ideile sale referitoare la rolul pe care religia ar trebui să îl aibă în societate. El crede cu adevărat că islamul ar trebui să reprezinte un ghid pentru oameni. Însă, pentru ca această sarcină să fie îndeplinită, el trebuie să supună orice altă ideologie dominantă. Acest lucru implică schimbarea metodelor tradiționale de educație și adoptarea unei filosofii educaționale noi care pune accent, în același timp, atât pe cunoaștere științifică, cât și etică islamică.

Cu toate acestea, mie mi se pare că Gülen a făcut ceva mai mult decât să acorde islamului un rol nou în societate. Inserând islamul într-un proiect educațional, el i-a dat atât o nouă formă publică și un nou scop, cât și o nouă viață. Emfaza pe care el o pune asupra educației ca modalitate de transmitere a etosului islamic relevă o idee „esențializată” a islamului. După cum voi prezenta în cele ce urmează, această idee ocupă un loc central în concepția lui Gülen referitoare la rolul islamului ca agent orientat spre etică. Prin urmare, asimilarea islamului moralei implică o redefinire a celor care pot fi definite ca practici islamice. Acesta va fi argumentul următorului paragraf.

Sanctificarea vieții de zi cu zi

După cum s-a observat, intelectualii islamici contemporani intepretează uneori anumite concepte legale din tradiția islamică într-un mod selectiv și arbitrar. (Moosa 1999, Yilmaz 2003) Apoi, ei le oferă acestor concepte noi funcții și valori inserându-le în cadrul discursurilor personale. Și Gülen a adaptat unele concepte tradiționale islamice activităților legate de proiectul lui. Influențând viața a unui număr mare de oameni din Turcia prin proiectul educațional al mișcării sale, Gülen le-a oferit posibilitatea includerii vieții lor de zi cu zi într-un cadru transcedental.

Conform concepției lui Gülen , există două căi de a lua parte la proiectul mișcării. Oamenii se pot angaja direct în educație devenind profesori într-una dintre școlile conectate cu comunitatea sau pur și simplu se pot decide să finanțeze activitățile educaționale ale Mișcării, precum și segmentele de mass-media. Cea dintâi este cu siguranță o cale care indică o implicare mai intensă tiparului patentat de Gülen. Gülen consideră predarea ca fiind o sarcină sfântă (kutsi vazife) pe care numai oamenii cu un moral puternic o pot performa adecvat. (Agai 2003:58) Atingând scopul construirii unei noi societăți în care indivizii vor acționa în conformitate cu etica islamică, profesorii au cel mai important rol. De fapt, ei au sarcina de a insufla elevilor principiile islamice și de a le creiona caracterul. Pe de-a-ntregul, ei trebuie să îndeplinească această sarcină conform unui tipar pedagogic specific.

După cum deja am spus, Gülen consideră că educația nu este o transmitere simplă de conținuturi de la o persoană la alta. În schimb, el crede că este un proces prin care elevul încorporează o serie de valori islamice luând un exemplu de la educatorul lui. În acest sens, profesorul trebuie să fie un model (temsil) pentru elev. El trebuie să le arate elevilor săi prin comportamentul său zilnic cum să combine o morală islamică a acțiunii cu studiul și practica științe. Astfel, rolul profesorului constă în asistarea elevilor săi în procesul de constituire a caracterului. Ceea ce el face este să ofere „ghidare” (irsad). Acest termen se referă în general la ghidarea elevilor în procesul de învățare al practicilor religioase. Cu toate acestea, Gülen i-a extins înțelesul pentru a include predarea din școlile laice, cu condiția ca aceasta să fie realizată în conformitate cu o etică specifică.¹² În consecință, a fi un profesor dedicat (într-una dintre școlile conectate cu Mișcarea) devine un fel de merit religios. (Agai 2003:59)

Pe de altă parte, o persoană care nu este profesor poate să ia parte în proiectul Mișcării implicându-se în alte activități ale acesteia, precum ziare, fundații sau chiar căminele școlilor. Prin urmare, chiar și persoanele cu altă ocupație pot susține acest proiect prin finanțarea activităților sale. Acești oameni participă la Mișcare doar într-un mod indirect. Gülen le inserează activitățile în demersul de atingere a obiectivului mișcării și le include și pe ele în categoria „islamizate”.

Folosindu-se de concepte islamice Gülen inserează activitățile adepților săi – atât cele legate de predare, cât și cele de finanțare ale mișcării – într-un cadru transcedental. Un concept central pe care Gülen îl extrapolează din tradiție este hizmet-ul, care se referă în general la serviciul religios. El a exstins acest concept pentru a îngloba toate actele care se săvârșesc pentru beneficiul altora, în conformitate cu ideea sa asupra islamului orientată spre social. Prin urmare, datorită faptului că proiectul educațional al mișcării sale urmărește să depășească situația curentă a declinului moral și să transforme această lume într-una mai bună, implicarea într-un proiect de acest gen servește beneficiului celorlalți. În consecință, devine un „act religios”. În același timp, el folosește și alte concepte precum hizmet (donarea sau protejarea muncii valoroase) și hlas (căutarea obținerii aprecierii lui Dumnezeu prin toate acțiunile noastre) care se referă în general la sarcini tradiționale islamice, pentru definirea oamenilor care finanțează Mișcarea și a celor care se comportă în conformitate cu etica prescrisă de Mișcare.

Gülen a extins înțelesul unor concepte tradiționale diferite pentru include orice act care este conectat chiar și indirect cu realizarea proiectului mișcării. În acest mod, el a oferit acestor acțiuni o dimensiune morală. Prin urmare, a extins în mod considerabil numărul de oameni care se pot considera parte a mișcării. Acest gest poate fi privit ca fiind strategic. În mod clar, permite instituțiilor mișcării să obțină bani de la un număr mare de oameni de afaceri înstăriți. În același timp, acesta poate fi privit, din perspectiva lui Gülen , ca fiind o cale de a extinde și mai mult raza de acțiune a mesajului său și de a-l face accesibil pentru cel mai mare număr posibil de oameni. Dacă munca lor poate fi inclusă într-un cadru transcedental, atunci mulți oameni încep să se gândească la inserarea vieților lor într-o dimensiune religioasă. Consider că aceasta poate fi considerată o altă manieră prin care Gülen speră că morala islamică se poate extinde în întreaga societate.

Aksiyon Insani: noua cale islamică

După această prezentare introductivă – dar necesară – legată de proiectul mișcării, mă voi concentra acum asupra topicii lucrării mele. După cum am arătat, Gülen a fost capabil să ofere șansa includerii vieții de zi cu zi într-un cadru transcedental unui număr mare de oameni. Întorcându-se la unele concepte tradiționale el a catalogat ca fiind islamică munca unor indivizi diferiți. Cu toate acestea, eu cred că el a făcut chiar mai mult decât atât: el a dat experienței religioase o nouă dimensiune care nu este potrivită doar pentru formele moderne de guvernare, ci chiar depășește concepțiile laice. Emfaza pe care el o pune pe educație ca și cale de transmitere a unui etos islamic relevă o idee „esențializată” a islamului, care se află în tandem cu ideile seculare legate de spațiul pe care religia ar trebui să îl ocupe în societate. Mai mult decât atât, ideea acestui etos ar trebui să determine oamenii să se implice în societate ascunde o concepție a „subiectului musulman” ca agent ghidat etic care amintește de conceptul occidental al agentului moral.

Ceea ce urmăresc eu în această parte este să definesc mai bine specificitatea tiparului de comportament islamic pe care Gülen îl creionează. Voi face acest lucru evidențiind ideile laice pe care eu cred că acest tipar le relevă. Totuși, scopul meu nu este de a demonstra că în realitate Gülen este un gânditor „laic”, nu unul „religios”, ci să descriu cum discursurile hegemonice occidentale au afectat formele locale ale acțiunii islamice.

Gülen spune că persoana ideală pentru acest proiect trebuie să fie aksiyon insani (om al acțiunii). Această persoană trebuie să își petreacă cea mai mare parte a timpului lucrând, pentru a transforma lumea într-un paradis. Conform liderului religios, „un bun musulman” ar trebui să se angajeze încontinuu în săvârșirea de fapte bune. Acesta este motivul pentru care el îndeamnă mereu oamenii să se grăbească în ducerea la bun sfârști a acțiunile care pot contribui la binele comun. De exemplu, în unele discursuri, Gülen spune că oamenii care săvârșesc hizmet dorm doar trei ore, rezervă una sau două ore pentru alte necesități și își devotează restul timpului hizmet-ului. (Agai 2003:61) Acum, să luăm în considerare următorul citat:

„Omul serviciului trebuie, de dragul cauzei căreia s-a dedicat, să fie gata să treacă prin mări de «puroi și sânge». ( ) El se știe a fi, înainte de orice, responsabil și pasibil de tras la răspunedere pentru munca pe care o lasă neterminată. El trebuie să fie atent și corect față de toată lumea care îl ajută și care sprijină adevărul. El este liniștit și încrezător, chiar și atunci când instituțiile care au fost distruse, planurile lui date peste cap și forțele sale puse la pământ. El este moderat și tolerant atunci când admite în avans că această cale este foarte abruptă. El este atât de zelos, de perseverent și de încrezător încât poate trece prin toate focurile iadului pe care le poate întâlni în calea sa. El este atât de credincios cauzei căreia și-a devotat întreaga viață încât, iubind-o sincer, își poate sacrifica viața sa și pe a acelora pe care îi iubesște de dragul său. El este atât de sincer și de umil încât nu se va gândi niciodată la tot ceea ce a îndeplinit.¹³

Conform acestor cuvinte, doar oamenii care sunt conștienți de problemele societății și de modul în care lumea progresează simt nevoia să fie angajați continuu într-o muncă. Voința adepților de a schimba situația prezentă trebuie să derive dintr-o conștiință de acest gen. Această viziune se află în acord perfect cu idealurile educaționale ale lui Gülen . Doar oamenii ale căror minți au fost luminat de știință și ale căror motivații derivă din credință sunt capabili să își dea seama care sunt problemele care afectează societatea. Doar oamenii modelați în acest mod sunt motivați să acționeze pentru a găsi soluții pentru aceste probleme.

În mod sigur, conștiința mai sus aminită face referire la o conexiune particulară între rațiune și acțiune. Indivizilor li se cere, într-adevăr, să își raționalizeze viața de zi cu zi pentru a-și duce mai bine la bun sfârșit sarcinile atribuite lor. Acesta este motivul pentru care diferiții autori au afirmat că activitățile adepților lui Gülen se aseamănă cu tipul ideal al „ascetismului lumii interioare” despre care a vorbit Max Weber (Özdalga 2000, Agai 2003). Weber consideră că, în această tipologie a ascetismului, „lumea este prezentată virtuoșilor religioși ca fiind o sarcină atribuită lor. Sarcina ascetică este aceea de a transforma lumea în conformitate cu idealurile lor ascetice.” Din nou, „( ) ordinea lumii în care ascetul trăiește devine pentru el o vocație pe care el trebuie să o satisfacă rațional” (Weber 1980:329, citat în Agai 2003:60).

Cu toate acestea, eu susțin că Gülen nu doar prescrie sau ordonează îndeplinirea unor acțiuni specifice adepților săi. Asta înseamnă că sarcina credinciosului nu este doar de a acționa pentru a atinge un scop determinat. Conștientizarea cere ceva mai mult de o simplă supunere. Gülen le cere adepților săi să depășească povara responsabilității morale pentru problemele societății contemporane. A fi „un bun musulman” nu presupune doar o urmare rațională a unei anumite direcții. Conform lui Gülen , munca ghidată de islam trebuie să fie o consecință atât a gândirii raționale, cât și a unui simț interior islamic al eticii. Acesta este motivul pentru care indivizii trebuie să se simtă responsabili pentru munca pe care o săvârșesc. Sacrificarea celei mai mari părți a timpului pentru muncă și depunerea unui efort continuu răspund unui simț al responsabilității și culpabilității pentru problemele lumii.

Eu cred că acesta este punctul în care Gülen leagă etica sa islamică de morala laică. Pentru a explica mai bine acest punct, voi atrage atenția asupra conexiunii pe care Gülen o stabilește de obicei între simțul responsabilității și activismul nesfârșit. Eu cred cu adevărat că modul în care Gülen concepe responsabilitatea are multe în comun cu teoriile laice referitoare la subiect și agentul său.

În tradiția filosofică occidentală, un „agent moral” este de obicei definit ca fiind cineva care poate fi considerat răspunzător - și, în consecință poate fi criticat sau lăudat – pentru deciziile și acțiunile sale. Un loc central în definiția sa îl ocupă noțiunea de responsabilitate și, în particular, responsabilitatea față de autoritate. Acest concept implică nu doat ideea unei persoane ca „subiect singular cu o conștiință continuă într-un singur trup”[14], și ideile științifice moderne referitoare la cunoașterea obiectivă și cauzalitate, ci și capacitatea interioară de resimțire a vinei ca urmare a nerespectării Legii (Asad 2003) – aspect care ne interesează pe noi cel mai mult. În această teorie, moralitatea este considerată a fi abilitatea intelectuală umană pe care oamenii trebuie să o aibă pentru a stabili dacă acțiunile lor sunt conforme cu un set specific de reguli impuse din exterior și, în caz contrar, să se simtă vinovați.

Gülen gândește într-un mod similar. Conform lui, oamenii acțiunii trebuie să fie conștienți de sarcinile lor și să le îndeplinească pentru a nu fi blamați de Dumnezeu în viața de apoi și de către conștiința lor, în această viață. Urmărind conceptualizarea laică a moralității, Gülen susține că activismul este o consecință directă a unui simț interior al responsabilității pe care oamenii credincioși trebuie să îl interiorizeze pentru a fi un „bun musulman”. Această conceptualizare implică faptul că acțiunea derivă dintr-o alegere morală pe care indivizii o fac în mod autonom pe baza conștiinței pe care o obțin prin educație.

Astfel, activismul este un rezultat al alegerilor oamenilor educați care sunt conștienți de aspectele negative ale lumii contemporane cu ajutorul unei gândiri raționale și credincioase. Integrând un asemenea simț al responsabilității în propriul sine prin educație, oamenii ghidați morali sunt îndemnați să se ocupe de corupția morală a lumii și să acționeze astfel încât să se ajungă la depășirea ei.

Atunci când spun acest lucru nu susțin faptul că aspectele disciplinare dispar din viziunea lui Gülen asupra islamului. În primul rând, Gülen este un apărător ardent al pilonilor islamici și al nevoii de a le îndeplini. Adepții mișcării sale – totalitatea oamenilor care urmăresc să devină educatori – săvârșesc namaz-ul de cinci ori pe zi și, adeseori, o săvârșesc și pe cea merituoasă din timpul nopții.¹⁵ În al doilea rând, după cum voi arăta, voluntarii Mișcării, angajându-se neîncetat în activism, urmează cu adevărat o viață disciplinată.

În același timp, nu susțin nici că propunerea lui Gülen este esențialmente „laică”. În schimb, calea pe care el o prescrie își menține caracterul transcedental în timp ce este conectată cu salvarea umană. Cu toate acestea, asimilarea islamului unui etos particular dă căii lui Gülen ceva similat cu conceptul filosofic al agentului moral. Acest aspect diferențiază această cale de celelalte existente în lumea musulmană. Însă, înainte de a continua cu acest punct, voi oferi un scurt exemplu cu modul în care adepții lui Gülen urmează tiparul de acțiune pe care el îl propune.

Un extras etnografic

Cum afectează discursurile lui Gülen viața membrilor comunității? Cum pun ei în practică recomandările maestrului lor? Presupunerea mea teoretică este aceea că discursurile autoritare construiesc religia în lumea experimentală a indivizilor prin definirea și intepretarea înțelesurilor corect și prin excluderea unor practici în favoarea altora. (vezi Asad 1993) Ceea ce vreau să spun este că tiparele acțiunii religioase nu sunt doar reguli simple pe care oamenii trebuie să le urmeze, ci discursuri puternice care îi fac să devină un anumit tip de indivizi, cu emoții, dorințe și sensibilități specifice. (Vezi Asad 2003, Mahmood 2001, 2005, Hirschkind 2001) În acest sens, susțin că, sugerând un tipar specific de acțiune, Gülen construiește experiența religioasă a adepților săi.

Membrii mișcării pe care i-am întâlnit și frecventat în Istanbul în timpul cercetării pe teren pe care am făcut-o în vara și toamna lui 2005 sunt toți profesori într-o școală a Mișcării. Acolo, ei pregăteau absolvenți de liceu pentru examenele de admitere de la universitatea de stat turcă. Toți trăiau într-un cămin, nu foarte departe de școală. Predau fizica, chimia și biologia, subiecte foarte „laice”, de altfel, însă modul în care își duceau viața de zi cu zi făcea ca ei să fie compatibili cu cerințele lui Gülen .

Ei își petrec cea mai mare parte a timpului între cămin și școală. Se trezesc de obicei la șase dimineața pentru săvârșirea namaz-ului, apoi, până la 8, își pregătesc lecțiile sau citesc o carte. Apoi, merg la școală, unde își petrec cea mai mare parte a zilei predând, dând meditații individuale sau cursuri opționale. De obicei, se întorc la cămin în jurul orei șapte seara, se schimbă de haine, ies din nou pentru a merge la moschee, se roagă și mănâncă ceva. Apoi, dacă nu trebuie să participe la o întâlnire colectivă¹⁶, se întorc în cămin. Acolo, citesc din nou, primesc elevi pentru explicații adiționale sau se întâlnesc informal. În cele din urmă, săvârșesc namaz-ul și apoi merg la culcare.

În viața lor de zi cu zi, odihna, relaxarea sau satisfacerea unor nevoi mai vitale precum mâncatul sau somnul, sunt de o importanță redusă. Discuția pe care am avut-o cu unul dintre interlocutori relevă faptul că ei încearcă să mănânce cât mai puțin posibil. Mi-au dus, deseori, că nu mâncaseră nimic în timpul zilei sau că nici nu ar fi trebuit să mănânce puținul pe care l-au mâncat. În legătură cu somnul, mi-au spus cum Gülen recomandă în scrierile sale că o persoană ar trebui să doarmă cât mai puțin posibil și asta pentru că sunt multe alte lucruri pe care ar putea să le facă în schimb. Prin urmare, ei încearcă să doarmă puțin, în jur de cinci ore pe noapte.¹⁷

Interlocutorii mei mi-au spus că a fi profesor este o adevărată misiune. Ei își petrec tot timpul săvârșind această sarcină, căutând în mod constant să facă mai mult și mai mult. Fac tot ceea ce pot pentru a se menține ocupați și pentru a fi foarte activi. Dacă nu predau, ei se ocupă cu studiul individual, pentru a învăța mai mult și pentru a se perfecționa, astfel încât să aibă mai multe cunoștințe pe care le pot da mai departe elevilor lor.

Dedicarea și sacrificiul de sine reprezintă aspecte centrale ale vieții de zi cu zi, iar activismul este, în același timp și rezultatul și calea prin care îmbrățișează aceste valori. Conform observațiilor mele, fiind activi, membrii comunității se simt dedicați în totalitate acestui proiect al Mișcării. Acesta este modul în care ei percep că săvârșesc o faptă bună, în conformitate cu ideile lui Gülen . Prin urmare, aceasta este și calea prin care îmbrățișează valori importante precum umilința și sacrificiul de sine, care sunt centrale formării unui subiect islamic moral și responsabil.

Dacă eforturile depuse fără încetare reprezintă un rezultat al unui simț al responsabilității față de societate, acestea sunt, în aceleași timp, și o formă de disciplinare prin care adepții își construiesc experiența religioasă personală. Este clar că virtuțiile umilinței și sacrificiul de sine sunt centrale pentru viețile membrilor comunității din cauza faptului că ele le amintesc de responsabilitatea lor. În acest sens, acele virtuții reprezintă și baza experienței lor religioase.

A fi musulman, a fi cetățean

În mod clar, voluntarii miscării sunt mânați de o credință puternică în săvârșirea sarcinilor lor de zi cu zi. Cu toate acestea, asta nu împiedică ca acțiunile lor să aibă un caracter lumesc. Ceea ce este specific pentru propunerea lui Gülen este că tiparul de acțiune pe care el îl prescrie nu se bazează doar pe ideile laice de responsabilitate și morală. Chiar și obiectivul acestor activități este orientat spre social. Asta înseamnă că ele vizează bunăstarea societății în totalitatea sa și nu doar a ummah islamice, așa cum se întâmpla de obicei în tradiția islamică. Ceea ce sugerez este că Mișcarea lui Gülen are o preocupare foarte lumească ce urmărește să transforme această lume într-un paradis.

Din acest punct de vedere, mișcarea pare să acorde o atenție specială „aspectelor laice” ─ și când spun asta mă refer la preocuparea pe care statul o are pentru asigurarea bunăstării populației sale. Aceste considerații deschid posibilitatea unei dezbateri referitoare la potențialul pe care Mișcarea lui Gülen îl are în dezvoltarea unei societăți mai civile. Cu toate acestea, contribuțiile sale în această direcție nu sunt unice. Există și alte state din Orientul Mijlociu în care islamul a devenit o arenă publică de dezbatere cu privire la aspecte multiple.

De exemplu, unii autori au legat apariția unor noi tipare islamice de acțiune pentru definitivarea afirmării „islamului public”, un concept pe care el îl utilizează pentru a indica faptul că formele tradiționale ale „argumentării islamice” au căpătat o dimensiune publică. Conform lor, subiectivitatea virtuoasă musulmană nu mai este legată de chestiunea salvării sufletului. În schimb, islamul a devenit subiectul unor dezbateri publice referitoare la modul în care trebuie dusă o viață virtuoasă sub umbrela statului modern și la modul în care se poate contribui atât la binele comun, cât și la o guvernare corectă.¹⁸ Noii intelectuali musulmani critică atât reducerea dimensiunii publice la un proces interactiv între interesele unor indivizi și eliminarea implicită a moralității dn spațiul public. În schimb, ei sugerează un mod în care virtuțiile islamice pot fi cultivate și menținute și în care ele pot fi folosite pentru a promova inițiative pozitive pentru societate. Prin urmare, sfera publică islamică a devenit locul în care putem adresa idei noi și alternative legate de societatea civilă și virtuțiile publice, ambele construite pe baza unor principii și practici legitime. (Salvatore A. 1998, Hirschkind 2001, Eickelman D. E. & Salvatore A. 2002)

Totuși, atât Salvatore (1998), cât și Hirschkind (2001), cred că sfera publică din Egipt este un spațiu paralel celui laic. Aceasta are propriile reguli, moduri și public. Acolo, practicile raționamentului islamic „se localizează în cadrul ramurii temporale a ummei islamice și în relație cu succesiunea evenimentelor care îi caracterizează modul său de istoricitate”. Ele nu se desfășoară în cadrul acelui domeniu al vieții asociaționale denumite societate civilă. În forma lor prezentă, aceste practici nu joacă un rol de mediator între stat și societate. (Hirschkind 2001:17)

În contextul egiptean, raționamentul islamic se concentrează asupra modului în care trebuie dusă o viață musulmană virtuoasă și a modului în care poate fi obținut binele comun pentru întreaga comunitate musulmană. Aici, credincioșii au sarcina de a se asigura că propriile lor acțiuni și sentimente sunt în linie cu cerințele discursurilor autorității islamice. Chiar dacă aceste discursuri ajung să fie subiecte de dispută, ramura temporală și termenii discursului rămân cele stabilite de ummah islamică. În schimb, pentru Gülen , comportamentul religios trebuie să fie marcat de implicarea în lume, pentru a o schimba în bine. Tiparul vieții virtuoase pus la punct de Gülen se concentrează asupra modului în care trebuie trăită o viață pentru a îmbunătăți starea societății atât în Turcia, cât și în întreaga lume.

În al doilea rând, viziunea lui Gülen asupra subiectului cuprinde o conceptualizare radical diferită a datoriei islamice. Indivizii trebuie să se simtă responsabili pentru problemele lumii. Ei sunt împovărați cu povara problemelor societății. Conform eticii pe care au îmbrățișat-o, ei simt nevoia de a depune efort și de a acționa. Aici, islamul îmbracă forma eticii și îndeplinește rolul unei ghidări morale interioare pentru indivizi legat de modul în care trebuie să construiască o societatea cinstită și dreaptă. De obicei, intelectualii musulmani atribuie componentelor comunității musulmane responsabilitatea conservării practicilor islamice în fața corupției societății. (vezi Utvik 2003) Cu toate acestea, ei nu oferă un program general de reformare a întregii societăți. Și nici nu îi împing pe oameni să se comporte în conformitate cu un tipar de activism nesfârșit pentru a duce la bun sfârșit un astfel de proiect.

Este vorba de amestecul alcătuit din ideea „esențializată” a islamului și căutarea unui bine comun al întregii societăți care face ca propunerea lui Gülen să fie foarte specială. Aici, pot spune clar că această asociere face ca acest amestec să fie similar conceptului laic de „virtuți civice”. Conexiunea pe care Gülen o stabilește între acțiune și transformarea acestei lumi într-un paradis au similitudini cu datoriile aferente cetățeniei din statele moderne.

Chiar dacă laicismul a localizat agentul uman în mintea rațională, el a lăsat niște spațiu pentru morală în așa numitele „virtuții civice”. Conform istoricului Gordon S. Wood, în secolul al XVIII-lea, republicile se distingeau de monarhii prin faptul că în cadrul lor legile trebuiau să fie respectate de dragul conștiinței și nu de teama mâniei monarhului. Oamenii au fost convinși să-și supună propriul interes guvernului care operează pentru stabilirea binelui comun. Această supunere voluntară a dat naștere, în secolul al XVIII-lea, la noțiunea de virtute civică.¹⁹ În această perspectivă, cetățenii statelor moderne li s-a cerut nu doar să își limiteze libertatea în conformitate cu nevoile interesului public, ci și să contribuie la binele comun, exercitându-și drepturile lor civile. Din acest punct de vedere, votarea și discutarea chestiunilor politice a devenit un drept care depindea de datoria specifică a cetățeniei. Prin urmare, conform definiției clasice a moralității laice, cetățenii ar trebui să renunțe, în unele cazuri, la interesele lor egoiste pentru a lupta pentru un interes public mai înalt. Conceptul moral de societate civilă se fundamentează pe această bază.

Din această perspectivă, mie mi se pare că proiectul comunității lui Gülen se suprapune în unele puncte cu cel laic direcționat spre formarea de cetățeni buni și responsabili. Momentul în care islamul împinge oamenii să acționeze în societate pentru a crea un viitor mai bun pentru toată lumea, proiectul educațional al lui Gülen pare a fi eficient în insuflarea cetățenilor cu un devotament față de societate.

Din acest punct de vedere, susțin că comunitatea lui Gülen nu doar contribuie la conturarea unui public islamic informat. Mai mult decât atât, eu cred că scopul său este de a propune o alternativă la modelul laic legat de construirea unei societăți moderne, democratice și corecte. Statele post-naționale par să își fi pierdut forța în propunerea unui proiect adecvat și coerent al disciplinei civile pentru cetățenii lor. Gülen a văzut consecințele acestei slăbiri în dominarea inclinațiilor materialiste și hedoniste a societății moderne. Acesta este motivul pentru care el susține nevoia educării societății cu valori etice islamice și științele laice.

Concluzii

După eșecul formelor explicite de „anti-occidentalism” ale islamismului radical, precum pan-arabismul sau naționalismul islamic, doar o parte din lumea musulmană continuă să vadă ca unică modalitate de constituire a unei societăți corecte și cinstite înființarea unui stat islamic. În schimb, astăzi, cei mai mulți dintre intelectualii islamici scot în evidență necesitatea unei reforme a societății de jos în sus. Conform acestora, declinul valorilor islamice nu depinde de formele moderne ale guvernării în sine, ci de răspândirea unor valori comode, a unor noi stiluri de viață și a unui hedonism care le acompaniază. Emfaza pe care ei o pun pe nevoia de reformare a societății începând cu individul, pare să fie rezultatul unui tip de anxietate în fața unei asemenea situații.

În consecință, obiectivul prim al intelectualilor musulmani este acela al oferirii unor tipare de acțiune care să le permită musulmanilor atât să revitalizeze, cât și să mențină virtuțiile islamice și să nu se lase afectați de forțele deviante ale modernității. Aceste tipare au ca scop comun declarat regenerarea valorilor tradiționale islamice, însă au aplicații locale diferite. Este clar că modul în care interacționează cu discursul dominant laic și modul în care sunt afectate de el diferă de la context la context.

După cum am arătat, Fethullah Gülen a fost capabil să propună o cale care nu contestă sensibilitățile laice, cel puțin nu imediat și nu în formele sale publice. Adepților săi nu li se cere să arate niciun semn care să marcheze inclinația lor islamică. În locurile care au legătură cu activitățile Mișcării – de la școli și cămine, la centre administrative ale fundațiilor – nu este prezent niciun semn al credinței musulmane. În schimb, putem găsi – cel puțin în Turcia – busturi ale lui Ataturk și streaguri turcești. Din acest punct de vedere, Gülen a dat islamului o formă publică potrivită cu regulile laice.

Cu toate acestea, faptul că propunerea lui Gülen respectă diviziunea public/privat nu este suficient. Dezlegând islamul de satisfacerea unor practici tradiționale și stilul de îmbrăcare, Gülen a transformat propunerea într-un fel de esență morală care ar trebui să îi determine pe indivizi să acționeze într-un mod responsabil față de societate. Intruziunea religiei în alegerea individuală determină unele probleme laicului. Conform definiției clasice a laicismului, religia este privită ca fiind neprielnică cerințelor vieții moderne. Dincolo de formele apariției sale publice, ea este de obicei asociată cu sentimente provate și cu forțe emoționale și iraționale. Laicismul trimite religia în sfera sinelui interior al indivizilor, adică în locul moralității. Cu toate acestea, credința trebuie să rămână o chestiune a credinței personale care nu trebuie să afecteze nici alegerea rațională, nici agentul moral. În plus, ea nu se poate adresa chestiunilor lumești, din cauză că asta ar duce la apariția unui conflict cu oamenii de alte religii. Conform acestei viziuni, pentru a fi „liberi”, agenții trebuie să acționeze doar conform rațiunii lor.

Din această perspectivă, propunerea lui Gülen poate fi privită de către adepții laicismului ca pe o intruziune nedorită în viața privată a celorlalți, deoarece permite credința religioasă personală să influențeze alegerea rațională. Ideea este că apelul lui Gülen la responsabilitate și activism subsumează o idee „esențializată” a islamului care se suprapune cu noțiunea laică a agentului moral. Asimilând islamul moralei, liderul islamic creează dificultăți relevante proiectului laic. Dacă, după cum spune Talal Asad, „pentru a proteja politica de o denaturare produsă de religie și pentru a-i determina formele sale acceptabile în cadrul Republicii, autoritatea trebuie să identifice religia și să o controleze”²⁰, laicii din Turcia și din afara ei găsesc dificil să controleze propunerea lui Gülen. Datorită proximității sale cu morala, islamul lui Gülen nu este doar dificil de localizat pentru laici, ci este chiar capabil să ia locul agentului moral laic.

Dacă la început, scopul primar al lui Gülen era acela de a proteja musulmanii din Turcia împotriva dominației valorilor hedoniste, atunci el a elaborat o cale care împărtășește multe valori cu „modernitatea”. Se pare că, făurind o cale proprie, Gülen a descoperit că are mai multe lucruri în comun cu valorile universale elaborate în cadrul tradiției occidentale decât cu alte expresii al islamului. Apoi, inspirat de asemenea argumente, el și-a reelaborat gândirea pentru a oferi un islam care intenționează să contribuie la construirea unei societăți mai umane.

Din această perspectivă, sugerez că Gülen nu oferă pur și simplu un tip alternativ de modernism, ci, mai degrabă, el vrea să ia parte la construirea acestei modernități. Și, în linie cu anxietatea sa și a acelora regăsibile în mod general în lumea religioasă, el intenționează să contribuie la proiectul modernității, reevaluându-i baza morală. Evidențiind aspectele morale ale religiei și evocând principiile civice, el pretinde un rol specific pentru islam în societate. Asta înseamnă că el dorește un progres al ființelor umane fără ca acesta să fie lipsit de dimensiunea morală. Astfel, el rezervă un loc special pentru religie și îi atribuie rolul de ghid pentru societate.

În mod clar, nu susțin că religia ar trebui și ar putea să îndeplinească acest rol în lumea contemporană. Aceasta este o problemă care se adresează mai mult credințelor personale și convingerilor noastre decât analizei științifice. Cu toate acestea, mie mi se pare că religiile capătă o formă concentrată în contextele occidentale. Chiar și acolo ele se dezbracă progresiv de aspectele lor practice pentru a deveni ceva mai aproape de moralitate. Există o serie întreagă de personalități din lumea creștină și ortodoxă care depun eforturi pentru a merge dioncolo de limitele tradițiilor lor și pentru a se pune de acord cu privire la anumite puncte comune de bază. Chiar și Gülen a făcut pași semnificativi în această direcție. Eu cred că dincolo de aceste schimbări putem identifica anxietăți comune legate de declinul moral al lumii contemporane. Aceste anxietăți reprezintă baza comună pe care religiile par să ajungă la un acord atunci când doresc o implicare mai mare în rezolvarea problemelor morale globale.

Sunt de părere că discursurile laice ar trebui să fie capabile să se revitalizeze pentru a face față provocărilor pe care le aduc discursurile religioase revitalizate referitoare la modernitate. Din această perspectivă, susțin că exemplul lui Gülen deschide posibilitatea unei astfel de regândiri. El permite într-adevăr o reconsiderare a dihotomiei primare pe baza căreia laicii și-au fundamentat discursul despre modernitate. Privind compatibilitățile dintre proiectul lui Gülen și cel modern, vom ajunge la respingerea excluderii apriori laice a islamului din proiectul modernist. Cred că, dacă religia va continua să fie marginalizată în interiorul modernității, asta se va datora nu incompatibilității intrinseci, ci faptului că laicii și-au fundamentat ideea modernității pe această opoziție.

1. În jurisprudența islamică – practica apelului direct la fonturile primare ale Legii (Coranul și Sunna) și analizarea lor independență cu scopul de a intepreta aceste fonturi pentru a rezolva probleme practice curent. Pentru o analiză a ijtihad-ului în relație cu Fethullah Gülen , vezi Yilmaz 2003.

2. Această citire a islamului a informat o întreagă tradiție de lucrări în antropologia islamului. Pentru a analiză generală, vezi Asad Talal, 1986, The Idea of an Anthropology of Islam (Ideea unei antropologii a islamului), Occasional Paper Series, Washington, D.C.: Georgtown Univ. Center for Contemporary Arab Studies. Pentru o critică recentă a unor forme forme contemporane de „neo-orientalism”, vezi Kandiyoti 1997 și Navoro-Yashin 2002.

3. Laicismul ca doctrină politică nu este un obiect monolitic și are o realizare istorică diferită în diferitele țări și perioade în care a existat. Cu toate acestea, după cum voi arăta, laicul, ca ontologie și epistemologie, implică idei specifice legate de subiect, rațiune, agentul uman și istorie (vezi Asad 1993, 2003).

4. În sufism, o stare individuală de perfecțiune spirituală caracterizată de o lipsă totală de atenție față de dorința materială și de un simț al proximității față de Dumnezeu (Gülen 2004:xx, Key Concepts in the Practice of Sufism. Emerald Hills of the Hearth (Concepte cheie în practica sufismului. Dealurile de smarald ale inimii) (prima ediție publicată în 1998), The Light, Inc. & Isik Yayinlari, New Jersey.)

5. Chiar și Said Nursi – unul dintre gânditorii islamici care l-au influențat pe Gülen – a criticat metodele de predare tarikat (sohbet). El credea că acestea nu acordau suficient spațiu interpretării individuale pentru că se bazau pe repetarea și memorarea unor formule retorice ritualizate. Conform lui, sohbet reproducea moral o cunoaștere a-critică ce nu era capabilă să facă față modernității (vezi Yavuz 1997)

6. Ünal & Williams 2000:168, luat de la Riza Zeylut, Aksam, 19 aprilie1997.

7. Gülen consideră perioada otomană în special ca pe un exemplu de toleranță și coexistență

8. „Văd roba, turbanul, barba și pantalonii largi ca pe niște detalii. Musulmanii nu ar trebui să se înece în detalii. ( ) A alege să nu (le) porți nu ar trebui să fie privit ca pe o slăbire a identității musulmane turcești. ( ) nimeni nu ar trebui să fie catalogat ca fiind păcătos din cauza unor asemenea lucruri.” (Ünal & Williams 2000:62-3, luat din Akman, "Fethullah Hoca Anlatiyor"). Răspunzând la întrebarea legată de văl, el spune: „Această chestiune nu este la fel de importantă ca esențialul credinței și pilonii islamului. Este o chestiune de o importanță secundară în fiqh” (Ünal & Williams 2000: 63 luat din Özkök, „Hoca Efendi Anlatiyor”)

9. Accesul lui Gülen la viața publică a fost facilitat de deschiderea guvernului Ozal față de asociațiile islamice la începutul anilor `90. În acea perioadă, asociațiile islamice și frățiile sufiste au putut să profite de o lege din 1983 care le permitea formarea de noi fundații (vakiflar), atât timp cât nu aveau obiective politice. Prin acest sistem de fundații, grupurile islamice au putut organiza activități educaționale, religioase și caritabile în jurul unor rețele informale (Zudaiba 1996). Cu toate acestea, după cum am menționat anterior, Gülen s-a diferențiat de alte grupuri islamice investing banii fundațiilor în deschiderea de școli asemănătoare celor de stat și nu celor imam-hatip.

10. Gülen a luat de la Nursi ideea că știința este una dintre căile care duc la Dumnezeu și asta pentru că, arătând complexitatea naturii, relevăm măreția Sa. Pentru a analiză a celor patru moduri în care putem înțelege existența lui Dumnezeu descrise în Risale-i Nur (Epistolele luminii), colecția de scrieri a lui Said Nursi, vezi Mermer Ali 1997.

11. În cuvintele lui Gülen , adevărata problemă consistă în faptul că „am fost incapabili să dăm o direcție adevărată științei și astfel am confundat cunoașterea revelată cu teoriile științifice și, uneori, cunoașterea științifică cu filosofia. ( ) Unul dintre rezultate este acela că generația mai tânără a ajuns să devină străină de societate. După o vreme, aceste generații lipsite de experiență și-au pierdut religia și valorile morale, iar întreaga națiune a cunoscut un declin în gândire, idealuri, artă și viață ( ) iar aspectele rele ale civilizației moderne au început să fie propagate” (Ünal & Williams 2000: 97, taken from Akman, "Fethullah Hoca Anlatiyor").

12. Acesta este motivul pentru care profesorilor li se cere cea mai înaltă integritate. În cuvintele lui Gueln, „cei care doresc să reformeze lumea, trebuie mai întâi să se reformeze pe ei. Pentru a-i aduce pe alții pe calea unei lumi mai bune, ei trebuie să își purifice lumile lor interioare de ură, ranchiună și gelozie și să împodobească lumea exterioară cu tot felul de virtuții”. (The Necessity of Interfaith Dialogue A Muslim Approach – Necesitatea unui dialog interreligios. O abordare musulmană. Discurs susținut la Parlamentul Religiilor Lumii, Capetown, 1-8 decembrie 1999, citat în Michel 2003:78) După cum am explicat în altă lucrare (Essere Sufi nel movimento neo-Nur di Fethullah Gülen – A fi sufi al mișcării neo-Nur al lui Fethullah Gülen , disertație la Universitatea din Milano – Bicocca), mulți membri devotați ai mișcării urmează un tipar disciplinar al practicilor direcționat către încorporarea unei serii de virtuții prin care ei își supraveghează în permanență integritatea lor morală. Cu toate acestea, aici sunt interesat de efectele mesajului lui Gülen asupra unui public mai larg.

13. Gülen Fethullah, Criteria or the Lights of the Way (Criterii sau lumini ale căii) - Vol. 1.

14. T. Asad se refră aici la definiția lui Locke a unei persoane ca fiind „termenul juridic, acțiunile însușite și meritele lor care aparțin, așadar, doar unor agenți inteligenți, capabil să respecte legea, de fericire și mizerie. Această personalitate se extinde dincolo de existența prezentă, spre trecutul ei, doar prin conștiință, devenind astfel preocupată și responsabilă, deținând și imputându-și acțiunile trecute, pe același fundament și pentru același motiv pentru care o face în prezent” (An Essay Concerning Human Understanding – Eseu despre înțelegerea umană, Cartea a doua, EseuXXVII, Secțiunea 26) în Asad T. 2003:74:n.14.

15. Vezi Fabio Vicini, A fi sufi al mișcării neo-Nur al lui Fethullah Gülen , disertație la Universitatea din Milano – Bicocca

16. Aceste întâlniri au rolul de a organiza activitatea profesorilor și alte chestiuni administrative legate de școli și cămine.

17. Komeçoğlu (1997) spune că, în urma intervievării persoanelor care locuiesc în casele de lumină, a rezultat că ei dorm puțin și își reduc rația alimentară. Ei chiar i-au spus că țin post două zile pe săptămână, după cum a făcut-o și Profetul și este relevat într-unul dintre hadithuri.

18. După cum spune Salvatore, jurisdicția islamică (fizh) a fost întotdeauna interesată într-un set larg de chestiuni și a încercat întotdeauna să obțină prosperitatea comunității. Cu toate acestea, un discurs general favorabil „binelui comune” și a bunăstării colective în relație cu instituțiile statului modern a fost consolidat doar în urma colapsului Imperiului Otoman (Salvatore A. 1998)

19. VeziWood, Gordon S., 1969, The Creation of the American Republic, 1776-1787, (Crearea Republicii Americane) University of North Carolina Press.

20. Asad Talal, Reflections on Laicité and the Public Sphere, Keynote address at the „Beirut Conference on Public Spheres” (Reflecții asupra laicității și a sferei publice, notă adresată la „Conferința de la Beirut asupra sferei publice), 22-24 octombrie, 2004 (Excepts). Sursa: Social Science Research Council, Items and Issues, volum 5, număr 3, 2005. (http://www.ssrc.org/publications/items/v5n3/index.html)

Tweet

Whatsapp