Ґюлен і Мілль про свободу
Гуманістична думка ставить свободу мислення і свободу висловлювати ідеї в центрі свого світоглядного обрію, при чому це стосується як філософії, так і суспільно-політичних наук. Свобода преси, можливість вільно і мирно висловлювати публічний протест, свобода вірування, право на збори та інші подібні інститути на Заході – усі вони походять з ідеалу свободи, сформульованого сучасним гуманізмом. У той же час у мусульманських країнах ці самі свободи походять з іншого джерела. З філософської точки зору ідеал свободи народився ще в античному світі, коли філософи кидали виклик одне одному і всім іншим з різних питань і перебували на ринковій площі, сперечаючись між собою, так що всі, кому це було цікаво, могли їх слухати. Деякі з найвагоміших ідей класичної думки дійшли до нас від цих філософів, які дозволяли собі думати і говорити вільно, відмовляючись накладати кайдани на свій розум і свій голос, коли цього вимагала держава, навіть якщо за ці ідеї їх насамкінець прирікали на смерть або виправляли на вигнання.
У сучасному західному світі деякі філософи і письменники з великою силою висловлюють цей ідеал свободи. На мій погляд, однак, ніхто не висловлював цей ідеал більш широко і більш радикально, ніж це робив британський громадський і політичний теоретик ХІХ ст. Джон Стюарт Мілль. У цьому розділі я порівнюю ідеї Мілля і Ґюлена навкруг ідеалу свободи думки. Мілль і Ґюлен дуже далекі один від одного, і це є очевидним і багатозначним. Але попри різний контекст їхнього існування і відмінності світоглядів, обидва філософи формулюють специфічні картини суспільства, яке, у крайньому разі теоретично, було б толерантним у тому, що торкається релігійних вірувань і практики, і допускало б вільні дебати стосовно пошуку істини у більшості, а можливо, і в усіх сферах. Ця схожість між їх відповідними «суспільствами» існує завдяки спільному визнанню ідеалу свободи, особливо у питаннях мислення і моралі.
Найбільш відома праця Мілля – «Утилітаризм», присвячена етичній філософії, і нижче у цьому розділі я звертатимуся до цієї роботи. Однак спочатку я хотіла б зосередитися на його іншій важливій праці, опублікованій 1859 – «Про свободу». У цьому тексті Мілль демонструє свої формулювання соціальної, тобто громадянської свободи, «природи і обмеження тієї влади, яку суспільство може законно здійснювати над індивідуумом».[1] Він пояснює, що покоління, яке нещодавно існувало на Заході, було стривожене тиранією чиновників і тому опрацювало репрезентативні форми управління, які позбавили деспотичного правління монархів, що оголошувалось владою від Бога тощо. Він особисто і його покоління споживають плоди цієї боротьби і здебільшого вже не борються проти тиранії такого виду.
Мілль стверджує, що його покоління (тобто покоління, яке жило у Великобританії у середині ХІХ ст.) мало боротися проти тиранії іншого роду – тиранії більшості. Мілль говорить:
«Суспільство є тиранія само в собі, тиранія колективу над окремими особами, і можливість пригнічувати не обмежується діями чиновників. Суспільство вводить свої закони, і, якщо вони неправильні або взагалі стосуються речей, яких суспільству не слід торкатися, виникає тиранія ще більш сильніша за політичні репресії, і хоч справа не заходить у крайнощі, але уникнути покарання складніше, вони проникають у деталі життя найбільш глибоко і поневолюють саму душу. Законів проти тиранії чиновників недостатньо; потрібний захист від тиранії пануючих думок і почуттів, від стремління суспільства нав’язати свої ідеї як правила поведінки».[2]
Іншими словами, Мілль бачить приховану тиранію, яка існує в суспільстві навіть за наявності репрезентативного уряду. Ця тиранія – соціальна, або громадянська – є тиск, який здійснює суспільство стосовно своїх членів, вимагаючи відповідності «нормальним» віруванням та способу життя в усіх сферах просто тому, що це – «норма», якої дотримується більшість у суспільстві. Отже, стверджує логіка більшості, усі повинні дотримуватися прийнятих стандартів, інакше їх примусять до цього. Мілль заперечує цю тиранію і намагається встановити принципи, згідно яких ми можемо визначити ті межі, у рамках яких держава чи громадянські інститути можуть у законний спосіб втручатися в параметри свободи індивідуума, оскільки загальновизнані переваги найчастіше бувають засновані просто на особистих перевагах чи традиціях. На початку свого есе Мілль формулює свій принцип громадянської свободи:
«…Єдине виправдання втручання у свободу дій будь-якої людини – самозахист, який попереджає шкоду, яка може бути нанесена іншим. Власне благо людини, фізичне чи моральне, не може стати приводом для втручання, колективного чи індивідуального. Не слід примушувати її робити щось чи терпіти щось через те, що, на думку суспільства, так буде більш розумно і справедливо. …Щоб виправдати втручання, потрібно дізнатися, чи не заподіє це комусь шкоди. Людина відповідальна лише за ту частину своєї поведінки, яка стосується інших. Поза цим – абсолютно незалежна. Над собою, своїм тілом і душею особистість суверенна». [3]
Це радикальний принцип свободи, який, вірогідно, не здійснюється на практиці жодного з існуючих нині суспільств. Згідно цього принципу, лише пряма і помітна шкода, заподіяна іншим, є практично єдиним законним доказом того, щоб держава чи громадянська влада здійснювали якесь втручання в дії окремого громадянина. Цей принцип, швидше за все, є досить ліберальним для Ґюлена. Наприклад, іслам в цілому забороняє такий акт, як самогубство, тому принцип Мілля, що свобода обмежується лише шкодою, заподіяною іншим, але не самому собі, є у такому випадку недостатнім. Ґюлен, слідуючи ученням ісламу, вірогідно, сказав би, що люди не мають свободи наносити шкоду самим собі у формі позбавлення себе власного життя. Тим не менше, дійсно існує резонанс між Ґюленом і Міллєм у тому, що стосується ідеї свободи, особливо в тому, що торкається свободи думки і обговорень, чому Мілль присвячує цілий розділ у своєму есе.
Мілль безперечно підтримує свободу мислення і обговорень, навіть якщо ідеї, які обговорюються в суспільстві, насамкінець виявляються неправдивими. Він говорить, що твердження, яке винесене на обговорення суспільства, може бути істиною, неправдою або чимось посередині – півправдою або частковою неправдою. Проте в інтересах суспільства – можливість вільного висловлювання і обговорення будь-яких ідей. Якщо ідея є істинною, то люди набудуть свіжого сприйняття цієї істини, обговорюючи її, розглядаючи докази, які підтверджують істинність, і захищаючи її. Таким чином істинні ідеї залишаються свіжими і повними життя замість того, щоб ставати застарілими і безрадісними лише через те, що їх сприймають поколіннями як істину, яка не потребує доведень. Якщо ідея неправдива, то суспільство матиме лише користь від її публічного обговорення. Свідчення цієї неправдивості будуть виявлені або пояснені усім, хто братиме участь у дискусії, і як наслідок, люди більш ясно сприйматимуть істину, оскільки пересвідчились знову в її вірності. Вірогідніше за все, говорить Мілль, ідея виявиться сумішшю істини і неправди. Адже ніхто не знає повної правди про все. Людський розум нездатний усвідомити істину в усій її повноті про який-небудь предмет, і в усякому разі, не істину про Бога чи Нескінченність, оскільки ми не знаємо природи цього, а маємо лише особисте сприйняття. Більше того, кінцевий розум не може сприймати нескінченність. Отже, в суспільстві необхідно обговорювати будь-які ідеї, щоб часкові істини могли розгортатися ширше завдяки механізмам громадського залучення і дебатів.
Суспільні переваги, які вибігають з існування вільної думки і дискусій, є очевидними, але Мілль поринає у вивчення більш глибокого впливу, якого надає вільна думка окремим особистостям, які і складають суспільство. Адже суспільство достатньо часто, особливо в тому, що стосується проблем релігії, відкидає свободу думки і дебати, прагнучи уникнути впадіння у єресь. Однак такі заборони виявляють вплив набагато менший на самих єретиків, ніж на інших членів суспільства. Мілль пише:
«Більше всього постраждають зовсім не єретики, а ті, чий розумовий розвиток стиснений, а розум обмежений, з страху впасти у єресь. Хто підрахує, скільки втратив світ через те, що багато могутніх інтелектів, поєднаних, однак, з боязким характером, не спромоглися на відважні, незалежні думки»[4].
Отже, Мілль підкреслює, що надмірний страх перед єрессю відбивається не лише на єретиках, а й на тих, хто хоче поділитися своїми новими, сміливими ідеями з якогось предмета, включаючи усталені традиції, навіть ті, які вважаються священними. Коли загроза покарання за єресь у суспільстві виявляється надто явною, або ж коли суспільство погрожує громадянським покаранням тим, хто висловлює не лише загальноприйнятні ідеї, які допускає громадянська «влада», страждає все суспільство. Сила розуму розвивається завдяки використанню і тому виклику, який їй кидають. Суспільство, яке пригнічує думку і дискусії, послаблюється і не розвивається. Мілль продовжує:
«Не можна бути великим мислителем, не визнавши, що твій перший обов’язок – йти за своїм інтелектом, куди б він не привів. Істина набуває більше від помилок того, хто після відповідного навчання і підготовки думає сам, ніж від думки тих, хто дотримується лише того, що не стомлює себе самостійними думками». [5]
Знову ж, істинні ідеї слабшають і застоюються, якщо їх не піддавати постійному обговоренню і дискусіям. Ті, хто стає прибічниками істинних ідей, не може ставитися до цих істин щиро, якщо вони не дозволяють собі думати вільно, що означатиме і те, що ці ідеї будуть підпадати під сумнів. Мілль, однак, стверджує, що мета – зовсім не в тому, щоб створювати індивідуальних мислителів.
«Але свобода думки потрібна не лише великим. Середнім людям вона ще більш потрібна, щоб вони могли досягти того рівня, на який здатні. У атмосфері розумового рабства було багато і ще багато буде великих філософів-одинаків, але ніколи не було і не буде у цій атмосфері інтелектуально активних людей».[6]
Ми бачимо, що Мілль формулює ідеал свободи в інтересах найбільш гуманістичних причин на додаток до ідей утилітарних. У цьому уривку звучить натяк на впевненість, що людські істоти – істоти мислячі, які шукають істину стосовно міріадів речей – від найпростіших до найбільш піднесених, які створюють знання. І ці дії є частиною того, що означає бути людиною. Свобода мислення, висловлення думки і досліджень є життєво необхідною не лише для геніїв, які ніколи не змогли б поділяти з суспільством свою геніальність без свободи в праці. Свобода ще більш необхідна для звичайних людей, які живуть своїм життям, для людей із звичайним розумом, щоб вони могли бути інтелектуально активними і займатися ділом. Звичайно, такі люди корисні для суспільства і ця діяльність, отже, має утилітарне чи функціональне значення. Та вона також має і гуманістичне значення завдяки тому, що вона здійснюється заради простих людей.
І тепер ми можемо знову повернутися у нашій дискусії до Ґюлена, оскільки він досить часто говорить про ідеал свободи і в утилітарному, і в гуманістичному змісті. У своїх працях Ґюлен часто говорить про свободу від тиранії. У багатьох випадках він має на увазі тиранію, яку прийшлося терпіти різним групам мусульман в умовах секуляризму і колоніалізму. У інших випадках він, однак, говорить більш узагальнено про свободу, якою володіє кожен індивідуум просто завдяки тому, що він – людина. Його погляди співзвучні з проголошеним Міллем принципом свободи, коли він стверджує, що «свобода полягає в тому, щоб людина могла робити все, що вважає за потрібне, але додержуючись справедливості і не роблячи шкоди іншим людям». [7] Останній приклад – «залишаються повністю відданими істині» – можливо, примусив би Мілля призадуматися, але він міг би заперечити, що навіть ті, хто помиляється або повністю приймає неправду, насправді віддані істині: просто вони помиляються в тому, що стосується самої істини. Говорити чи діяти, не будучи «повністю відданим істині», на думку і Мілля, і Ґюлена, могло б включати такі речі, як наклеп, неправдива заява або вигук «Пожежа!» в переповненому театрі, коли ніякої пожежі нема.
Захист толерантності, з якою виступає Ґюлен, неможливий без відданості свободі думки і дискусій, більшою мірою тому, що толерантність не є необхідністю, якщо свобода думки, дискусій, особистого вибору тощо не допускається. Толерантність – це чеснота саме тому, що люди вільні і можуть обирати різні вірування, релігії і заняття. Ґюлен підкреслює це багаторазово, як у дискусіях про проблеми демократії взагалі, так і говорячи про демократію й іслам, між якими він не бачить абсолютно ніякої несумісності. У есе про прощення Ґюлен пов’язує толерантність і демократію крізь концепцію свободи. «Стосовно демократії, то це система, яка дає можливість кожному жити відповідно почуттям і світогляду. І толерантність є невід’ємним атрибутом демократії і надає їй особливої глибини. Можна сказати, що про демократію не може бути й мови там, де не існує толерантності».[8]
У таких заявах, однак, відсутній такий рішучий радикалізм, який ми бачимо у Мілля, який заявляє про необхідність свободи і захисту людей від тиранії суспільства. Але коли Ґюлен розвиває свої ідеї про ідеальних людей або «тих, хто успадкував землю», як він говорить в одній зі своїх праць, ми бачимо не лише його глибоку відданість ідеї свободи, а й причину цієї відданості – істинно гуманістичну причину. У «Статуї наших душ» він зображує широке бачення суспільства і світу, очолюване особистостями, що володіють чудовими духовними, моральними й інтелектуальними якостями. Він говорить, що ці люди «успадкували Землю».[9] І досить детально описує їхні характери і якості (детальніше про цю концепцію Ґюлена у розділі 3). Перераховуючи ці основні якості, під номером п’ятим він зазначає «здатність вільно мислити і повагу до свободи думки». [10] Він продовжує:
«Бути вільним і відчувати свободу – це особлива якість волі людини, яка являє собою чарівні двері, які відкривають тайни особистості. Того, хто не надихнувся цим і не увійшов у ці двері, важко назвати людиною».[11]
Отже, свобода думки є центральним ядром стану «бути людиною», самої людяності. Без свободи мислення, не лише у якості громадського і політичного принципу, а також як особиста якість, неможливо називатися людиною за сутністю, ніхто не стає людиною без свободи мислення. Ґюлен підкреслює:
«В умовах, коли накладаються обмеження на читання, думки, почуття і спосіб життя, неможливо зберегти в собі людські якості, не кажучи вже про досягнення оновлення і прогресу. У подібній ситуації достатньо важко навіть залишатися на рівні простої, звичайної людини. Не йдеться навіть про те, щоб з’явилися великі люди, натхненні духом оновлення і реформ, чиї погляди спрямовані у нескінченність. У таких умовах існують лише позбавлені сильної волі люди, які мають відхилення у своїй особистості і люди з лінивою душею і паралізованими почуттями».[12]
Розвиток особистості, і ширше, розвиток і зростання суспільства – усі реформи і прогрес – залежать від свободи мислення і способу життя. Суспільство, в якому відсутня така свобода, не породжує людей, здатних володіти духом і баченням, які поведуть це суспільство до нових вимірів. Гірше того, подібне суспільство, вірогідно, навіть не заохочує розвиток у повній мірі людських якостей у звичайних людей. На цьому ідеї Ґюлена співзвучні з висловами Мілля, коли вони захищають свободу в ім’я її користі заради суспільства та її гуманістичній цінності. Воістину, користь свободи для суспільства укорінена саме в її цінності з гуманістичної точки зору. Адже свобода приносить користь суспільству завдяки тій «роботі», яку воно виконує, створюючи особистості з окремих людей. Як ми вже бачили у попередньому розділі, саме люди володіють найвищою цінністю. Отже, розвиток людських здібностей, розвиток «людяності» також має найвищу цінність.
Ґюлен співчуває про шлях розвитку Туреччини та інших ісламських регіонів, де населенню випадало існувати (а десь це продовжується і нині) в умовах соціальної структури, у якій свобода думки і освіта заборонена або через відкриту цензуру, або через домінуючу ідеологію, підтримувану державою. Розглядаючи особливості світу ісламської науки, він говорить про живе минуле пізнання, яке було відкрите різним сферам знання і наукового дослідження. У цивілізації цього типу постулати, які певною мірою обмежували свободу, були засновані на сунах Пророка Мухаммада і подібних ісламських правилах, які самі високо оцінюють свободу людини. Цей дух пізнання, однак, помінявся на вузькість і запам’ятовування схвалених праць. З цього моменту весь людський потенціал почав помалу руйнуватися, стаючи легкою здобиччю тиранів, які прагнуть скористатися випадком, а також ідеологів і колоніалістів.
Він прагне оновлення серед мусульман, аби ісламська цивілізація знову змогла посісти своє місце у світі, як це було у більш ранній період, коли багато з того, що складає «цивілізацію» мало походження з ісламського світу. Щоб це відбулося, каже він, «необхідно, щоб ми більш вільно думали і мали вільне волевиявлення. Нам потрібні ці розкриті серця, які зможуть осягнути безпристрасне вільне мислення, які відкриті пізнанню, наукам і науковим пошукам, які зможуть розпізнати погодження між Кораном і суннатуллахом (маються на увазі незмінні дії Всевишнього у всесвіті. – Прим. авт.) у широкому діапазоні від всесвіту до життя».[13]
Без оновлення здатності вільно мислити, як індивідуально, так і колективно, ісламська цивілізація, а також цивілізація взагалі, приречена. За відсутності свободи мислення відсутня можливість існування істинної, діяльної людяності. Без істинної людяності відсутня можливість існувати величі в цивілізації.
Ґюлен і Мілль співзвучні один одному стосовно багатьох аспектів життєво важливої ролі, яку відіграє свобода у суспільстві – як у поняттях функціонуючого суспільства, так і в поняттях загальних гуманістичних концепцій. Суспільство, яке пригнічує вільне мислення, не є процвітаючим, працюючим суспільством, і в цьому суспільстві не цінують людину, хоч як би воно не заявляло про інтереси людини, захищаючи свої дії.
Однак мені хотілося б звернутися до поняття «свобода», як у працях Ґюлена, так і в працях Мілля, дещо з іншої точки зору. Я маю на увазі якість свободи, про яку говорять вони у своїх працях. Ми побачимо, що якість свободи, яку вони обидва вважають необхідною для людей, – це той тип свободи, який притаманний виключно людині, що відбивається в гуманістичному контексті.
У тому, що стосується проблеми свободи, Мілль більше відомий своїм есе «Про свободу», тому я в основному і сконцентрувалась на ньому у цьому розділі. Його інша значна праця – «Утилітаризм» присвячена етичній філософії, в якій він відкидає етику Канта і намагається сформулювати постулати етичної філософії, заснованої на поняттях щастя і задоволення. Утилітаризм як філософія відомий в історії під багатьма назвами, включаючи й епікурейство. У часи Мілля найбільш звичною назвою для нього був «принцип найбільшого щастя». Мілль дає визначення утилітаризму в своїй книзі:
«Учення, яке сприймає у якості своєї основи «утилітаризм», або «принцип найбільшого щастя», стверджує, що дії слід приймати за вірні пропорційно тому, як вони збільшують щастя; невірні – якщо вони мають тенденцію дій, протилежних збільшенню щастя. Під щастям розуміється задоволення, що має намір, і відсутність болю; під нещастям – біль і позбавлення задоволення… Задоволення і відсутність болю – ось дві єдині речі, які виявляються насамкінець переважними всьому іншому; і… всі бажані речі (яких дуже багато як в утилітарній, так і в інших схемах) виявляються бажаними через задоволення, приховане в них самих, або як засіб заохочення отримання задоволення і попередження болю».[14]
В утилітаризмі, як і в древньому епікурействі, задоволення і біль є критеріями того, що є добро і до чого слід прагнути, а взагалі – що є правильно і що неправильно. У цьому Мілль дає визначення утилітаризму у повній відповідності з древньогрецькою філософією. Далі він пояснює, що, як і античних послідовників Епікура, його та інших мислителів-утилітаристів, противники звинувачують у тому, що вони сповідують філософію, достойну хіба що свиней, оскільки вона не має більш благородної мети, ніж отримання задоволення, і це здається «низьким і неблагородним, доктриною для самих свиней».[15] Мілль відповідає на це звинувачення так само, як це робили древні епікурейці: він говорить, що не утилітаристи, але їхні критики встановлюють для людей рівень «свиней», бо вважають, що люди здатні цінувати лише задоволення, достойні свиней. Тобто, люди відмовляються від епікурейства (нерідко має назву етичного гедонізму) або принципу найбільшого щастя тому, що, на їхню думку, такі слова, як «задоволення» і «щастя» викликають уявлення подоби розпусти, надлишкової чуттєвості і розгнузданості. Якщо «задоволення» означає саме це, зрозуміло, люди будуть відкидати це поняття у якості етичного керівництва. Однак Мілль, як і античні епікурейці, відкидає цю критику в основному тому, що вважає, що людина здатна прагнути, будучи створінням більш високим, ніж тварини, до задоволень більш високих. Він пояснює:
«Порівняння епікурейського життя з життям тваринним принизливе саме тому, що тваринні задоволення не можуть вдовольнити людську концепцію щастя. Люди володіють здібностями більш піднесеними, ніж тваринні апетити, і коли вони усвідомлюють це, не вважають будь-що щастям, якщо воно не включає в себе здійснення устремлінь цих талантів… Не існує якої-небудь епікурейської теорії життя, яка не визнавала б задоволень інтелекту, задоволень почуттів і уяви, моральних сентиментів, які мають більш значну цінність, ніж задоволення простих відчуттів». [16]
Ми бачимо, що підкреслюється значна відмінність між задоволеннями людськими і тваринними. Мілль говорить і про більш високі здібності і потреби людини, яка знаходить задоволення у більш благородних сутностях. Ці благородні сутності мають відношення до світу розуму, емоцій і свідомості, а не до світу тіла або відчуттів. Мілль не відмовляє людям у здібності відчувати почуттєві, або тілесні задоволення, зовсім ні. Просто він захищається від звинувачень у тому, що він є захисником філософії, яка у якості наріжного каменя свого вчення ставить чуттєві задоволення. Люди, єдині творіння, які володіють мораллю і опрацьовують моральні філософські вчення, володіють більшим потенціалом до отримання задоволення, ніж тварини, і тому задоволення, поставлені у центр такої філософії, матимуть більш благородний характер.
Мілль продовжує розвивати свою тезу, кажучи, що люди, які володіють значним досвідом задоволень і більш низьких, і більш високих, віддають перевагу останнім і віддають перевагу тому способу життя, який ставить на перше місце саме більш високі задоволення. Жодна людина здорового глузду, стверджує він, не поміняється місцем з твариною в обмін на те, щоб відчути повною мірою тваринне задоволення. Тваринні задоволення, які є інстинктивними і тілесними, не можуть порівнятися з більш високими людськими задоволеннями розуму, емоцій і свідомості, навіть якщо ці задоволення супроводжуються деяким болем. Мілль говорить:
«Творінню з більш високими можливостями необхідно набагато більше для того, щоб відчувати себе щасливим; вірогідно, воно здатне більш гостро відчувати страждання і, звичайно, воно піддається стражданням більше, ніж творіння більш низьке. Але, попри ці складності, воно ніколи не зможе щиро побажати знизити рівень існування відчуттів». [17]
Творіння з більш високими здібностями не бувають істинно щасливі від низьких задоволень. Щастя, відповідне людині, досягається не лише у сфері чуттєвості чи плотськості, але головне в інтелектуальній, емоційній і етико-духовній сферах. Цю істину, згідно Міллю, не спростовує той факт, що люди часто обирають більш низькі задоволення за рахунок високих. Він визнає, що люди нерідко собі на шкоду роблять вибір на користь тимчасових, більш низьких задоволень. Наприклад, хтось обирає задоволення від надмірної їжі і напоїв на шкоду власному здоров’ю, яке є великим благом і забезпечує більш тривале задоволення. Інші відмовляються від занять більш високого рівня на користь низького егоїзму і задоволення своїх забаганок. Мілль пояснює це, залучаючи характер людини, втрату здатності пам’ятати про вроджену здатність до більш високих задоволень. Він пояснює:
«Здатність до більш благородних почуттів у багатьох натур існує на кшталт дуже ніжної рослини, яка легко може загинути – не лише від ворожої дії, а просто від відсутності опіки і підтримки. У більшості молодих осіб ця здатність швидко гине, якщо ті заняття, до яких їх підштовхує життєва ситуація, і суспільство, в яке вони через це потрапляють, не сприяє тому, щоб вони розвивали свої більш високі схильності. Люди втрачають ці високі устремління у міру того, як втрачають інтерес до інтелектуальних занять, не маючи часу і можливості займатися ними. І тоді вони тягнуться до більш низьких задоволень – не тому, що вони націлюються на них, а тому, що вони або виявляються єдиними, до яких є доступ, або це є єдиним видом задоволень, на які вони тепер здатні».[18]
У наведеному вище Мілль виявляє себе як теоретик суспільства. Він більшу частину свого життя писав про суспільну реформу і займався політичною діяльністю, прагнучи позитивних змін в освіті, громадянських інститутах, правах жінок і кримінальній політиці, і багато з того зустріло б схвалення Ґюлена у наш час. Більш того, широка освітня, культурна і громадська діяльність руху Ґюлена мала б, своєю чергою, повну підтримку Мілля. Діяльність Мілля у цих сферах була спричинена його переконаннями, які поділяє і Ґюлен, в уродженому достоїнстві людини, яке проявляється у її здатності насолоджуватися задоволеннями більш високого рівня в інтелектуальній, емоційній і етичній сферах. Він глибоко вірив, що всі складові суспільства мають відображати цей факт і мають регулюватися таким чином, щоб зберігати і розвивати вроджене достоїнство в кожній людині з раннього віку. Не робити спроби удосконалити суспільство – це означає вчинити відчутну в загальнолюдському і суспільному плані несправедливість, або, можливо, з погляду Ґюлена, гріх.
Мілль дає особливе визначення поняттю «задоволення», щоб показати різницю з задоволенням від необмеженої свободи просто у чуттєвій, тілесній сфері. Хоча принцип суспільної свободи, який він детально описує в есе «Про свободу», зрозуміло, надає людям можливість витрачати свої життя у прагненні низьких задоволень за рахунок високих і глибоких якостей їх натури, але ні цей принцип, ні його «утилітаризм» не стверджує, що подібна «свобода» є вищою метою людського життя. Можна заперечити, що це не є «свобода», а особлива форма рабства або залежності. До цього діалогу може приєднатися Ґюлен, оскільки у своїй праці він показує різницю між життям, присвяченим пошуку хорошого, істинного, красивого і благородного, і життям, витраченим на мирське, привабливе і просто плотське. Більш детально про це – у наступному розділі, а зараз необхідно зазначити, що Ґюлен дає визначення свободи, паралельне тому, що давав Мілль, у тому, що стосується достоїнства людини і її можливостей. Ґюлен пише:
«Ті, хто бачить у свободі абсолютну відсутність будь-яких меж, свідомо чи ні, але прирівнюють людську свободу до свободи тваринної. Але ж у дійсності свобода, до якої так линуть ці «свободолюбні» душі заради задоволення своїх темних пристрастей – це ні що інше, як тваринний спосіб життя. У той час, як людина достойна такої свободи, що прибирає усі ті перешкоди, які не дозволяють їй злетіти у небеса людяності».[19]
І Мілль, і Ґюлен теоретично розглядають свободу людини у такий спосіб, що розміщують це поняття у більш широкому колі філософії процвітання людини. Жоден з них не вважає лібертинство вищим ступенем свободи. Навпаки, обидва вони пишуть про свободу як про те, що дає основу для найбільш повного розвитку і виразу найвищих і кращих можливостей людини, здійснення яких дає людям найглибше задоволення. Ці задоволення лежать у сферах інтелекту, духу, емоцій та етики.
Як було зазначено вище, Ґюлен і Мілль є виразниками різних суспільних, політичних і релігійних контекстів. Безсумнівно, якби вони могли зустрітися і розмовляти , вони розійшлися б у визначенні деяких обмежень свободи і толерантності у суспільстві. Обидва вони, однак, сходяться в тому, що, на мій погляд, є більш важливим для життя і процвітання людини. Це свобода мислення і виразу в контексті більш широкого завдання – ідеї свободи в цілому. Людям, можливо, слід задуматися про можливі наслідки своїх слів, але при цьому вони все одно повинні мати можливість вільно думати і широко висловлювати ці думки, не побоюючись покарання. Я вважаю, що нікому немає прямої і виміряної шкоди, якщо висловлюються – усно чи письмово – будь-які ідеї. Навпаки, більш здоровими і благополучними стають окремі особистості, суспільство, коли самі суспільні структури дозволяють кожному вільно думати, запитувати і висловлювати свої думки. Завдяки цій свободі люди мають максимальну можливість для розвитку своїх природжених здібностей до усвідомлення, уяви, емоцій, духовності та інтелекту. Лише коли ці якості розвинуті і мають можливості для розвитку завдяки відповідним соціальним і політичним структурам, тоді окремі особистості процвітають і досягають вищих рівнів розвитку.
Мілль і Ґюлен, кожен всередині свого контексту, однаково віддані цьому ідеалу свободи, в основному тому, що обидва вони – гуманісти у найширшому сенсі цього слова, а ідеал свободи є центральним у гуманістичній думці. Більш того, як захисники свободи людини, обидва вони також є захисниками величі людини – не як абстрактного ідеалу, але як необхідної складової суспільного життя людей в існуючому світі. Ґюлен, як і багато інших, володіє ясним баченням величі людини, тих якостей, які визначають великих людей, які розвивають в собі найвище і краще з потенціалу людини. І до цього бачення величі людини, людського потенціалу, який необхідно розвивати у часі і просторі, ми звернемося у наступному розділі.
[1] Mill, John Stuart. On Liberty. A Norton Critical Edition. Ed. Alan Ryan. New York: W.W. Norton, 1997. P.41.
[2] Ibid., р. 44.
[3] Ibid., р.48.
[4] Ibid., р.67.
[5] Ibid.
[6] Ibid.
[7] Gülen M. F. Pearls of Wisdom. Fairfax. The Fountain 2000. P.55.
[8] Gülen M. F. Toward a Global Civilization of Love and Tolerance. New Jersey: The Light Inc. 2004 P. 44.
[9] Gülen M. F. The Statue of Our Souls. Revival in Islamic Thought and Activism. New Jersey: The Light Inc. 2004 P. 5 – 10, 31 – 42.
[10] Ibid., р. 38.
[11] Ibid., р. 38 – 39.
[12] Ibid., р. 40.
[13] Ibid., р. 40.
[14] Mill, John Stuart. Utilitarianism. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1979 P. 7.
[15] Ibid.
[16] Ibid., р. 8.
[17] Ibid., р. 9.
[18] Ibid., р. 10.
[19] Гюлен Ф. Критерии, или Огни в пути. М., 2006.С.48.
- Створено .