Захист релігійної різноманітності й толерантності в сучасній Америці: уроки Фетхуллаха Гюлена
Багато бруду вилито в американській політиці довкола "культурних воєн" між світськими лівими та релігійними правими. Проте справжні причини суспільних конфліктів в Америці закорінені набагато глибше. Вони частіше за все перебувають усередині релігійних традицій і нацьковують"православних" проти "прогресивних" або, дедалі частіше, "помірних" проти "фундаменталістів". У політичних розмовах у сучасній Америці не можна не помітити зростаючих голосних заперечень ідеалів релігійного розмаїття й терпимості. Наприклад, багато консервативних євангельських християн публічно критикують такі поняття як "толерантність", "різноманітність" і "багатокультурність", стверджуючи, що вони є частиною "політкоректних" ліберальних розмов, упереджених до євангельських і фундаменталістських християн та до їхньої публічної пропаганди абсолютної істини. Ця істина, згідно з уявленнями цих християн, підтримує культурну та богословську вищість християнства. Стурбованість цим християн полягає в тому, що будь-яка толерантність, яка виступає на захист поваги до чужих релігійних переконань, та готовність дозволити цим переконанням співіснувати поряд з абсолютними істинами християнства, є антибіблійною й суперечить тій любові, якою Ісус прагнув наділити своїх послідовників (McDowell & Hostetler, 1998). Іншими словами, релігійна терпимість, на переконання цих християн, неминуче призводить до дозволу людям слідувати брехні, яка піддає небезпеці їхнє спасіння. Тому вони вважають своєю справою не допускати, аби ці альтернативні релігійні вчення набували вагомості в суспільстві. Для них толерантність є синонімом занепаду й суперечить істинній релігії. Проблема, з якою зіткнулась нині ця частина християнського населення Сполучених Штатів, полягає в тому, що широта поглядів, відкритість, різноманітність і терпимість по відношенню до релігійних питань становлять більшу загрозу для громадського порядку та християнської ідентичності Америки, ніж усе інше, в тому числі тероризм (Robertson, 2005).
Такі погляди – виклик християнським богословам і лідерам, які не поділяють цієї ідеології ізоляції й зверхності. Що повинні робити з цією зростаючою релігійною нетерпимістю християни, які виступають за відкритість і діалог і які бачать в Євангелії заклик до щирості, рівності, співчуття й ненасильства? За наявності безлічі богословських засобів у рамках християнської традиції, які можуть і повинні використовуватись для розв’язання цієї проблеми, я також відкрив одну з багатьох переваг міжрелігійного діалогу, а саме те, що він допомагає нам віднайти резонансні голоси за межами нашої власної традиції, які борються з одними й тими ж проблемами.
Одним із таких голосів є голос турецького духовного вчителя Фетхуллаха Ґюлена (1938), який здобув визнання з боку міжнародного співтовариства за його сміливий захист релігійної терпимості з погляду ісламу та його критику бузувірства й зилотства у вигляді релігійного екстремізму. Подвижницька праця Фетхуллаха Гюлена демонструє рідкісне поєднання глибокого духовного благочестя й шляхетного співчуття з проникливим та переконливим розумом.
Не потрібно бути гегеліанцем, аби вважати, що історією керують ідеї. І коли так, то, можливо, корисно дослідити, які уроки Ґюлена з його праведної боротьби можна старанно вивчати й застосовувати для поміркованого ставлення до релігійного волевияву й плюралізму в межах турецького середовища, охопленого, з одного боку, контрольованим державою світським страхом щодо релігії, а з іншого – бойовим ісламським фундаменталізмом, ввезеним у Туреччину з-за кордону. Як Ґюлен спромігся об’єднати обов’язок перед його власною вірою і толерантність у ставленні до віри інших? Існує як мінімум три підходи в межах його руху, які особливо цінні для дослідження цього питання.
Перший полягає в розумінні Ґюленом пагубних наслідків політизації релігії. Це розуміння, яке є виявом благочестя й праведності, знаходить добре розуміння й підтримку в його послідовників і певним чином неприйнятне для багатьох ісламських рухів, які вбачають необхідність політичних цілей у досягненнях та збереженні суспільства. У Сполучених Штатах сьогодні багато євангельських та фундаменталістських християн також поділяють цей підхід. Застереження Ґюлена про злиття упередженої політики й релігії полягає в тому, що політизація релігії в кінцевому підсумку завдає шкоди швидше релігії, ніж державі (Ünal & Williams, 2000). Ґюлен зазначає: «Релігія – це зв’язок між людьми і їхнім Творцем. Релігійні почуття живуть у глибинах серця та на смарагдових вершинах внутрішнього світу. Якщо намагатись передати їх як якусь форму, то ви зруйнуєте їх. Політизація релігії передусім завдасть шкоди релігії, перш ніж зашкодить державі» ( Ünal & Williams, 2000, p. 36). Як стверджує Ґюлен, політизація релігії завжди є спробою спростити: перетворює таємничий взаємозв’язок людського й Божественного в ідеологію. Ґюлен закликає нас вийти за рамки ототожнювання себе з такими категоріями, як праві та ліві. Питання «Ліберал я чи консерватор?» у кінцевому підсумку є марним і антидуховним, бо своїм поверховим (тобто, позитивістським та матеріалістичним) намаганням ідентифікувати глибоку таємницю людського життя, в якому являється Божественне, з простим партійним членством. Істинно духовні люди чинять опір приниженню себе цими партійними ярликами.
Ґюлен не стверджує, що релігійні або духовні люди повинні залишатися осторонь від політичної арени або перестати цікавитись політикою. Справді, така рекомендація буде не кращою від квієтизму і є уникненням від участі в суспільному житті, від громадянських обов'язків та відповідальності. Швидше, урок у тому, що облудне політичне маніпулювання та партійна пропаганда використовують релігію як засіб донесення політичних питань, таких як людська гідність і благополуччя, охорона навколишнього середовища, соціальна справедливості і мир у занадто вузькі рамки конкуруючих груп, які розділяють суспільство, замість того, щоб його згуртовувати. Істинно релігійні люди, яких намагаються втягнути в політику, не є виборцями, які віддають перевагу тому чи іншому кандидату або є прихильниками якоїсь партії в залежності від їхньої позиції з якогось конкретного питання.
Другий підхід Ґюлена полягає в аналізі природи фундаменталізму та його ставленні до догматизму. Він сприяє розумінню зростання релігійного екстремізму як наслідку глобалізму та наводить докази, чому нині, ніж будь-коли раніше, існує велика потреба в принципах толерантності, поваги та розуміння між людьми, аби стати сильнішими за допомогою міжрелігійного та міжкультурного діалогу. Як не дивно, атеїзм і фундаменталізм дуже схожі в одному важливому відношенні: обидва вони відкидають можливість того, що релігія є явищем життя. Тобто, релігійні переконання й громади ростуть, розвиваються і працюють недосконало в нинішніх умовах. Автентичні релігійні громади готові боротися за пошук істини серед неясності й невизначеності життя. Таке органічне розуміння релігії не задовольняє прагнення до абсолютної й беззастережної впевненості як атеїстів, так і фундаменталістів. Ґюлен розуміє атеїзм та релігійний фундаменталізм як фанатизм, бо обидва вони є результатом невігластва: атеїзм у зв'язку з відсутністю релігійної освіти, фанатизм у зв'язку з відсутністю наукової освіти (Yavuz, 2003, p. 38). Це невігластво є однією з основних причин, чому освіта відіграє таку важливу роль для Ґюлена і його руху. Бекім Аґаї описав цю важливу роль освіти, зазначаючи, що Ґюлен «завжди розглядає освіту як засіб для забезпечення власного порятунку й порятунку інших» (Bekim Agai, 2003, с. 68). Ґюлен розуміє фундаменталізм як «фанатичну і догматичну відданість вірі» (Ünal & Williams, 2000, p. 65). Головна суть у тому, що догма сама по собі, яка нейтрально розуміється як релігійне вчення, не є такою проблемою як догматизм по відношенню до догми.
За останні півстоліття в Америці християнський екстремізм мав плідний ґрунт для росту, засіяний фундаменталізмом (як церковним, так і біблійним) і підживлений релігійним націоналізмом. Фундаменталізм, по суті, паразитарний: він є спотворенням первинного релігійного бачення, яке було використано для політичних маніпуляцій та репресій. Звичайно, ми знаємо, що з теологічної точки зору, релігійні погляди охоплюють увесь спектр від ліберального до помірного й до консерваторного. Проте фундаменталізм намагається виокремити себе з цього спектру, відмовляючись від двозначності та змінності. У рамках фундаменталізму людина досягає бажаного не завдяки самопізнанню й зростанню на духовному шляху. Скоріш за все, віруючий навертається до догматизму, а потім відступає від привабливої дійсності, шукаючи притулку за фортецею непорушної впевненості. Ґюлен говорить щось подібне, коли визначає фанатизм як «наполягання на помилковій і сліпій упертості» (Ünal & Williams, 2000, p. 87). Фундаменталізм, підіймаючи політично умовні визначення суспільства до безумовної значущості, не тільки відмовляється від життя, а й насаджує ідолопоклонство. Войовнича непохитність фундаменталізму й релігійного фанатизму веде своїх послідовників до неминучого санкціонування сили та насильство в ім'я захисту віри. Одначе, насильство і тероризм є повною протилежністю етичній основі аврамічної традиції у їхньому розумінні того, до чого спрямовує Бог, а саме, до практики любові й сердечності.
Насамкінець, мабуть, найголовніший третій підхід Ґюлена: його бачення того, як практика толерантності до чужих потреб виступає компонентом власної релігійної відданості. Ґюлен стверджує, що справжні орієнтири релігії як зв'язку між людиною й Творцем, мають бути в інтересах усіх людей, а не санкціонуванням дискримінації та насильства. І ось тут найпоетичніший момент, коли він пов'язує релігійні виміри любові з етичними зобов'язаннями толерантності й турботи про інших. Для Ґюлена, діалог, толерантність, довіра підсилюють одне одного: толерантність є визнанням відмінностей, які виникають із діалогу, щоб сприяти ширшій меті співпраці. Толерантність заснована на ідеї милосердя, любові й, отже, є зобов’язанням перед Творцем (Agai, 2003, p. 64). У дусі суфіїв, Ґюлен часто описує цю любов як найбільшу людську силу для єднання людей із Творцем і одне з одним, яку вони виявляють через свою власну великодушність до інших. Так і толерантність є необхідним виявом цієї сили в стосунках між людьми (Gülen, 2004b, p. 4).
Любов для Ґюлена – це самовідданість, умотивована єднанням із Творцем і бажанням забезпечити благополуччя інших людей. Ґюленове розуміння відданості є одним із видів самовдосконалення, в якому толерантність розвивається для покращення суспільства. Ґюлен встановлює зв’язок між толерантністю й любов’ю, оскільки обидва ці феномени потребують щирого почуття до інших. Оскільки любов є виявом виразних почуттів до інших, у Ґюленових працях все більше наголошується, що толерантність є доброзичливим розумінням відмінностей та унікальності інших (Yavuz, 2003, p. 45). Таким чином, толерантність для Ґюлена є і моральною вимогою Творця, і запрошенням від Творця до глибшої відданості. Хакан Явуз так описує роздуми Ґюлена: «Мета релігії та релігійних ритуалів полягає в засвоєнні ісламської ідеї моралі – а саме, навчитись жити в присутності Творця» (Hakan Yavuz, 2003, 25). Без заснованої на любові толерантності ми не можемо бути моральними створіннями. Ґюлен пише: «Будь толерантним, щоб твоє серце стало просторим як океан. Стань натхненним вірою та любов’ю до інших. Запропонуй руку тим, хто в біді, та турбуйся про кожного» (Gulen, 2004, p. 39).
У роздумах Ґюлена немає більшої релігійної ідеї, ніж любов, немає більшої релігійної дії ніж любов: «Любов є найсуттєвішим елементом кожної істоти, і найяскравішим світлом, і найбільшою силою, здатною протистояти та долати все» (Gulen, 2004, p. 1). Істинна релігія, таким чином, свідчить про те, як ми рухаємось, будучи просто людиною до того, аби справді, стати людяним. Отже, Ґюлен вчить, що духовні люди відкриті потокові духовного. Коли вони дозволяють собі стати каналами милості Господньої, вони віднаходять свій ритм у ритмі Творця.
Ґюленове бачення відданості й толерантності пов’язане з ісламським розумінням значення освіти як необхідної складової релігійного зобов’язання. Як ми також бачимо, в працях Ґюлена підтверджена мета міжрелігійного діалогу стосовно освіти та усунення невігластва. Міжрелігійний діалог допомагає нам дізнатися про релігійні вірування й духовну ідентичність інших людей і той же час більше дізнатись про релігійні вірування й духовну ідентичність самих себе.
Занадто часто ми перекриваємо двері всевишнього осяяння барикадою егоцентризму. Читаючи праці Гюлена, я роблю висновок, що як для духовних особистостей, так і для релігійних громад мета їхніх пошуків – знайти серце реальності й навчитись істинно жити в присутності Духу.
Лой Ештон (Loy Eşton) – запрошений асистент-професор релігійних наук у Мілсапському коледжі в Джексоні (штат Міссісіпі), де він викладає порівняльну теологію та світові релігії. Він рукоположений у сан диякона в Об’єднаній методистській церкві Брендону, і допомагає з музикою та освітою в Кросгейтській Об’єднаній методистській церкві Брендону (штат Міссісіпі), де його дружина працює помічником пастора. Ештон навчався в Університеті штату Монтана і отримав ступінь магістра та доктора наук Бостонського університету. Протягом 28 років Лой є палким аматором-барабанщиком, закоханим у всі форми перкусії по всьому світу; вивчав духовну музику світу в Європі, Латинській Америці та на Близькому Сході. Нині Лой працює над невизначеністю віри, історією християнської теології у ХХ столітті.
- Створено .