Роль движения Фетхуллаха Гюлена в процессе цивилизации

После событий 11-го сентября 2001 г. появилась постоянно возрастающая угроза того, что ненависть к тем, кто совершил этот акт терроризма, распространится и на другие исламские организации и сообщества, далекие от воинствующих настроений. Существующая на Западе тенденция односторонне рассматривать различные направления ислама, без учета различий между фанатиками и умеренными, не является чем-то новым, тем не менее, после террористической акции против Центра мировой торговли в Нью-Йорке риск смешения понятий увеличился еще более. В этом отношении еще более усугубило ситуацию произошедшее вторжение в Ирак, поскольку в обстановке неразберихи, явившейся следствием плохо подготовленной операции оккупации, различные экстремистские организации нашли благодатную почву для своей деятельности под именем ислама. Учитывая такое негативное развитие событий, сейчас стало важным, как никогда, высветить и иной облик ислама – того ислама, которому следует большинство мирных мусульман – чтобы проанализировать вопросы, социально-общественные процессы и дилеммы, с которыми такие мусульмане сталкиваются.

На протяжении последнего столетия – и в особенности в течение последних нескольких десятилетий – во всем мусульманском мире наблюдается резкий рост исламских настроений. Данное явление связано с увеличением внимания к исламу со стороны широких масс, что является итогом процесса развития, который турецкий историк Кемаль Карпат назвал в своем исследовании по обществу позднего периода Османской империи “политизацией ислама”^[1]. Данная политизация происходит по той причине, что в ходе процесса модернизации ислам превращается в важный показатель национальной независимости и национально-культурных особенностей.

Несмотря на все увеличивающееся понимание того, что ислам и исламские движения играют важнейшую роль в жизни современного общества, внимание общественности обращается на них большей частью только тогда, когда происходят большие и сенсационные события. Результатом этого эпизодического и основывающегося на сенсационности внимания является общее отсутствие интереса не только к ненасильственным формам ислама, но и также к долгосрочным аналитическим перспективам. Данное замечание не преследует цель отрицать существование серьезной школы ученых в этой области, оно направлено на то, чтобы еще раз обратить внимание к тому непреложному факту, что более выдающиеся исследования, к сожалению, не обладают необходимой силой воздействия на общественное мнение. Целью данной статьи является придать силу голосу ученых кругов, чему столь часто не прислушиваются. Мы это сделаем путем анализа – исторического и структурного – движения Фетхуллаха Гюлена, являющегося в современной Турции одним из наиболее влиятельных движений возрождения. Наше внимание будет сосредоточено не на генеалогии движения как такового, а на процессах модернизации, а также на том, в чем и на каком этапе этого процесса движение Фетхуллаха Гюлена добилось наиболее значительного результата^[2].

“Процесс цивилизации”

Для понимания особенностей современного общества крайне важно уметь разбираться в вопросах развития национального государства. Думается, что Норберт Элиас является именно тем социологом, которому легче чем кому-либо другому удалось сделать это и не только посредством развития теории процесса формирования государства, но и также путем интеграции ее в теорию самоиндивидуальности. Он представляет решение этой сложной задачи в уникальной работе Процесс цивилизации (1939), ставшей основным теоретическим источником написания данной статьи.

Приведенный Норбертом Элиасом анализ процесса цивилизации является как интригующе сложным – во всех своих исторических подробностях – так и великолепно простым в своей теоретической транспарентности. То, что сделал для экономики математик Джон Нэш посредством своего основополагающего вклада в теорию игр (включая “равновесие Нэша”), то же Норберт Элиас совершил для общественных наук. С помощью ограниченного числа простых аналитических предположений Норберт Элиас сумел объяснить наиболее сложные общественные процессы.

Основное положение теории Норберт Элиаса о европейских цивилизациях касается монополизации политической власти ^[3]. Начиная с конца XX-го века, стала наблюдаться тенденция в монополизации средств насилия и налогообложения. Центростремительным тенденциям – или феодализации – периода средних веков противостоит концентрация центральной политической власти нового времени. То, что данная перемена стала возможной, постепенно обеспечило еще большее разделение труда и возникновение длинных цепочек взаимозависимости и – в результате – рост производства экономической прибыли и усиление конкуренции между растущими суверенными государствами. Если в первые годы нового времени в Европе насчитывалось около пятисот более или менее независимых субъектов, то уже к началу ХХ-го столетия их число сократилось до двацати пяти^[4].

Монополизация налогообложения и средств насилия в целях стимуляции физического роста – и одновременного сокращения числа – суверенных государств являют собой основные очертания фундаментального аспекта развития современной европейской цивилизации.

Решительной стадией монополизации власти – или развития абсолютного политического суверенитета – стал период “абсолютной монархии”. Классическим примером этого явилась Франция, периода со времени Людовинга XIV до правления Людовига XVI и Великой французской революции. Данный период, в особенности долгое правление Людовига XIV (1643–1715) является предметом другой работы Норберта Элиаса – Дворцовое общество (1933)^[5]. Это были важные периоды формирования консолидации современного государства с его сложной бюрократической административной организацией, обширными сетями инфраструктуры и строго ограниченными территориальными границами. Норберт Элиас обобщает такие “специфические особенности” следующим образом:

если мы зададимся вопросом, как может быть возможной сильная централизованная власть в глубоко дифференцированном обществе, несмотря на высокую и равно распределенную взаимозависимость всех функций, то мы неизменно столкнемся с этой специфической особенностью, которую сейчас можно определить в качестве главного принципа: час сильной центральной власти в рамках высоко дифференцированного общества должен пробить тогда, когда интересы наиболее важных в функциональном отношении групп достигнут такой величины, а власть распределится между ними настолько поровну, что станут невозможными между ними ни решительный компромисс, ни решительный конфликт.

К подобной фигурации применим термин “королевский механизм”. Центральная власть действительно достигает оптимальной власти в государстве “абсолютной” монархии в сочетании с такой особенностью общественных сил^[6].

Упомянутые здесь “функционально важные группы” есть главные общественные классы или группы статуса. В анализе Норберта Элиаса изменения в государственной власти тесно переплелись с переменами во взаимоотношениях классов и групп статуса. Анализ Норберта Элиаса позволяет высказать мнение, что насколько главные классы – феодальная аристократия и буржуазия – развивались в конфронтации и соперничестве друг с другом, настолько же они влияли друг на друга и были друг для друга притягательны. Это особенно справедливо для “новых” по отношению к “старым” или уже сложившимся классам. Вкус, манеры и культура представляют собой образцы поведения и мышления для выходцев из низшего класса, берущих пример у представителей высших сословий. В переходный период смены феодализма капитализмом аристократия начинает терять ведущее положение, уступая свое место новым средним классам. В более поздний период аналогичная ситуация наблюдается между представителями нижних слоев среднего класса, куда входят и рабочие, и более высоким слоем профессионалов или бизнесменов, выходцев из среднего класса.

Причина, по которой Норберт Элиас решил обратиться к переменам в формировании государства и конфигурации классов в качестве процесса “цивилизации” заключается в том, что он проанализировал их в тесной взаимосвязи с переменами, происходящими в формировании личности индивидуума^[7]. Его основным тезисом является мысль о том, что по мере того как законное использование средств насилия монополизируется государством, закладывается основа для более мирных общественных отношений в пределах границ каждого суверенного политического субъекта. Под влиянием Зигмунда Фрейда, он развил эго-теорию, согласно которой важную роль играет интернализация агрессии. В ходе этого процесса современный европеец превращается в индивидуума, относительно лучше контролирующего собственные эмоции – будь то желания или агрессия – который лучше осознает самого себя по отношению к другим индивидуумам, кто более последователен в своих поступках и кто обладает более трудным и эмоциональным характером.

В очерке “Изменения в равновесии Мы-Я” (Норберт Элиас, 1991г), написанном почти через пятьдесят лет после Процесса цивилизации, Норберт Элиас развивает далее свою теорию, уделяя основное внимание отношениям между индивидуумом – мною, и социально-общественной групповой единицей особого значения по отношению к социальной интеграции индивидуума и чувству принадлежности – нами. Ранее, то есть в начале нового времени, семья, деревня, местное общество и/или племя представляли собой наиболее ценные или независимые “группы выживания” для индивидуумов. С развитием национального государства и становлением общества более сложным и основанным на все увеличивающихся длинных цепочках взаимозависимости, семейные и племенные отношения утратили свою важность. Личностный образ “независимой группы выживания” сродни национальному государству. Преобладание «образа мы» отражается на характере «образа я», его артикуляции или уровня независимости. Автономность индивидуума – индивидуализм – менее выражена в общественной группе, где преобладают семейные или племенные отношения, чем в общественной группе, интегрированной в национальное государство. Немецкий социолог Джордж Шиммель^[8] в своем знаменитом очерке “Чужой”^[9]описал в краткой форме диалектику близости и отдаленности в организации отношений индивидуума в пределах его окружения, т.е., связь между интеграцией в местном и узком сообществе, с одной стороны, и обществом, основанным на явно выраженном разделении труда, с другой. Поскольку чужой, будучи новым пришлым, не может иметь общего с местными жителями с точки зрения исторического и личного жизненного опыта, область общего для них из прожитой жизни сужается до более общей области, т.е. тех мнений и взглядов, которые могут разделять более широкие массы людей, выходцев из различных местностей. Жизненный опыт, основывающийся на физической близости и личных отношениях, становится предметом обмена на более безличный и обобщенный. В ходе этого процесса всеобщая вселенная приобретает большую абстрактность^[10].

Описание Шиммелем “Чужого” – не как того, “кто приходит сегодня и уходит завтра”, а как “человека, который приходит сегодня и остается завтра”– является ни чем иным, как выражением посредством символов определенного вида отношений между людьми, которые складываются в среде больших городов. Поэтому это также может трактоваться в качестве подробного описания того, что происходит с отношениями между людьми в современном обществе. Существует большое различие между тем, что означает быть индивидуумом – самим собой – в современной среде, где преобладающую роль играет социально-общественная интеграция, осуществляемая посредством национального государства, и тем, что значит быть им в местном сообществе, семье или племени.

Турция: идет строительство нации

В свете вышесказанного, проблемы, стоящие перед Турцией, могут быть суммированы следующим образом: Турция является страной, переживающей развал традиционных структур политической власти, основанных на местных и племенных сообществах. Однако она также представляет собой общество, в котором процесс развития новых сетей и взаимозависимостей происходит с отставанием. Турция являет здесь пример общества с относительно низким уровнем социальной интеграции на национальном уровне.

Модернизация, начатая Турцией в начале ХIХ-го столетия, означала укрепление власти государства по отношению к местным властным группам (по типу племен). В приведенных ранее рассуждениях современное государство выступало в качестве института, обладающего монополией на средства насилия и сбора налогов. Однако современное государство состоит не только из военной машины, полиции и сборщиков налогов, но оно также включает в себя сложную сеть взаимных услуг, элементов различного уровня инфраструктуры, судебную систему, политическое представительство и функциональное гражданское общество. Никто не станет отрицать, что Турция прошла долгий путь в процессе становления современным государством, однако она еще не превратилась в действительное государство благосостояния.

В случае Турции, интеграция между государством и индивидуумом старадает от двойной отсталости. Во-первых, государство оказалось не в состоянии должным образом интегрировать частных граждан в общественные структуры через институционные сети и инфраструктуры. Во-вторых, государство более чем часто ущемляет гражданские инициативы посредством различных репрессивных мер. Прибавьте к этому глубокое экономическое неравенство и слабость правительства, не способного решить крайне срочные общественно-социальные, экономические и региональные проблемы, и получится тот результат, что граждане не имеют доверия к государственной власти.

Ответ на это отсутствие защищенности в каждодневной жизни многообразен, и он может включать в себя “эффект затягивания”^[11] в семейные узы. В Турции индивидуум все еще осознает себя во многих случаях более как “мы”, находясь вместе со своей семьей, чем с государством. Однако это не означает, что семейные отношения сохраняются в их традиционной форме, о чем свидетельствуют результаты недавнего исследования турецких семей^[12]. Тем не менее такая сильная привязанность к семье в Турции обращает на себя внимание в противоположность другим европейским странам, где индивидуум имеет более ярко выраженное восприятие “мы” по отношению к общественным институтам.

Еще один ответ на отсутствие тесной интеграции с государством способны предложить различного рода промежуточные сети. Именно в этом специфическом соединении факторов может приобрести значение такое религиозное движение как сообщество Фетхуллаха Гюлена. Сутью данной статьи является мысль о том, что там, где общественные институты оказываются не в состоянии интегрировать в общество своих граждан, появляется потребность в других организациях и сообществах, чтобы эту пустоту заполнить. Анализ данного вопроса имеет целью рассматривать движение Фетхуллаха Гюлена в контексте этой специфической проблемы.

Доверие и недоверие

Часто обсуждаемой в беседах с молодыми исламскими активистами является тема якобы отсутствия доверия в современном обществе. Женщина-учительница, работающая в одной из школ Фетхуллаха Гюлена, у которой я брала интервью в начале 2000 г., выражала свою потребность в искренности между людьми следующим образом:

Причина, по которой я собиралась учиться в университете, заключалась в том, что мне очень хотелось уехать из родного города. Я не могла ужиться с местными людьми. Я считала их чересчур примитивными и вульгарными. Единственное, чем они занимались, было сплетничать, драться и не помогать друг другу. Предметы их разговора были такими примитивными и скучными, что я довольно давно начала думать о поступлении в университет, чтобы получить возможность учиться и научиться мыслить лучше их.

Ее мечта сбылась, и она поступила в один из лучших университетов Турции. Однако ей предстояло разочароваться в своих ожиданиях.

Я наблюдала за своими соседями по комнате в общежитии университета, и они казались мне чересчур практичными и приспособленцами. Я не находила в них той искренности, к которой стремилась. Отношения дружбы не были естественными, люди лгали друг другу без видимой причины. К примеру, однажды, когда я возвращалась к себе в город на каникулы, я ехала с одной из подруг. В автобусе она разговорилась с сидевшей рядом женщиной, и та стала ее спрашивать, где она учится и тому подобное. Эта девушка училась на отделении психологии, но женщине в автобусе она сказала, что учится на отделении общественной администрации [общественных наук]. Потом я спросила ее, почему она так сказала, и что, если бы та женщина каким-то образом узнала правду, разве ей не стало бы неудобно, что она солгала. Нет, оказалось, ее нисколько это не волновало. В любом случае, по ее расчету, риска в том, что соседка в автобусе узнает правду, не было никакого. Но в чем заключался смысл лгать о таких мелких и незначительных вещах? Мне действительно глубоко неприятно подобное поведение людей, и, возможно, подобного рода контакты с ними заставили меня обратиться к религии^[13].

Схожие жизненные ситуации, а также ежедневные сообщения в новостях о жестоком превышении власти на каждом уровне – будь то общественная администрация или частное предпринимательство – способствовали укреплению в сознании образа общества, полного недоверия. Важной миссией такой молодой учительницы, как только что упомянутая, было помочь сохранить основное социально-общественное доверие или “предконтрактную солидарность”^[14].

Вполне возможно рассматривать ее возмущение в качестве неприятия – сознательного или подсознательного – того социального порядка, при котором, может за исключением семейных и/или существующих между начальником и клиентом (деловых) отношений, преобладающую роль играет чувство незащищенности. Необходимым фундаментом для общества, основу которого составляет рациональная организация ассоциаций и институтов, является этика честности. Если не будет ее, то вся модернизация либо затянется надолго, либо не принесет желаемого результата. Подчеркивая необходимость честности, этот юный член сообщества Фетхуллаха Гюлена не только призывает к соблюдению соответствующей религиозной этики, но также и к уважению ценностей, необходимых для реализации важного проекта цивилизации и модернизации.

Не тарикат, а сообщество

Сообщество (джамаат) Гюлена является сетью общественных организаций, что отличает его от традиционных тарикатов (суфийских ложей). Саид Нурси, основатель движения Нур, оставил после себя внушительное наследие, имеющее, в частности, отношение к принципам ассоциации. Знаменитое высказывание Саида Нурси о том, что “наше время не является временем тарикатов ” сыграло определяющую роль в том, как сообщество Фетхуллаха Гюлена рассматривает и представляет себя в обществе.

Движение Фетхуллаха Гюлена имеет структуру единых сетей, объединяющихся на основании четырех основных направлений человеческой деятельности, а именно: экономического предприятия, образовательного учреждения, издательской деятельности и радиовещания, и религиозных собраний (sohbet toplantıları, т.е., разговорных собраний, собеседований). По своим характеристикам ни одна из таких подструктур не основывается на семейных и/или племенных отношениях, а основу их составляет добровольное и активное участие достаточно независимых индивидуумов. Личностный образ «нас», прививаемый в подобных общественных формированиях, поэтому отличается от того, присутствие которого можно встретить среди членов семьи или родственников. К примеру, эффективность, основывающаяся на свободной конкуренции как в экономическом предприятии, так и в образовательном заведении, преобладает над солидарностью в рамках любой конкретной группы членов семьи, родственников и/или соседей по деревни.

Непосредственная ориентация на самого себя, наверное, наиболее явно наблюдается в жизненных ситуациях за пределами Турции, между тем ее присутствие также ярко ощущается в формированиях, создаваемых последователями Фетхуллаха Гюлена в самой Турции. Насколько мне приходилось наблюдать, в расчет скорее принимается профессиональная работа в школе или на экономическом предприятии, а не семейные узы. Сильно уважение к семье как институту брака и производства детей, и в этом смысле сообщество Фетхуллаха Гюлена является носителем традиционных и консервативных ценностей, однако у него существует и четкое разграничение между семейной и профессиональной жизнью. Большинство молодых людей, принимаемых на работу учителями, руководителями или предпринимателями/служащими в любой центрально-азиатской республике, отправляются туда по своей инициативе. С точки зрения профессиональной карьеры, значение имеют самостоятельные группы внутри и вокруг сообщества Фетхуллаха Гюлена. Ими руководит стремление к индивидуальной карьере или достижение целей самого религиозного сообщества.

Это внимание, уделяемое конкуренции, как на экономическом предприятии – где, в соответствии с принципами рыночной экономики, конкуренция является правилом игры – так и в образовательной деятельности, является тем, что обеспечивает за движением Фетхуллаха Гюлена совершенно иное место в обществе по сравнению с большинством религиозных сообществ Турции. Примером религиозного общества, в котором семейные отношения продолжают играть крайне важную роль, служит сообщество аливитов^[15]. В противоположность ему, движение Фетхуллаха Гюлена руководствуется идеями конкуренции как среди индивидуумов, так и предприятий и/или школ.

Целью этой конкурентной борьбы является получение высокой прибыли и высоких научных результатов. Несомненной движущей силой этого устремления служит мировой принцип аскетизма, этики, основывающейся на убеждении, что истинный верующий никогда не должен успокаиваться и всегда должен себя спрашивать, что я еще могу сделать (во имя Бога).

Существует бесчисленное множество примеров этому духу конкуренции в рамках движения Фетхуллаха Гюлена: начиная от откровенно далеких от реальности, но, несомненно, полных энтузиазма студентов института кинематографии, которых я встречала в Бишкеке весной 2001г., и которые на благотворительных условиях снимали короткометражные фильмы о Киргизии, но мечтали о международной карьере кинопродюсера, включая работу учениками под руководством Стивена Спилберга в его студии в Лас-Вегасе, заканчивая учителями, которых я встречала в Оше, и которые день и ночь распространяли экземпляры контрольных работ для вступительных экзаменов в каждом маленьком городишке и окрестных деревнях. Здесь конкуренция шла, кто обеспечит наибольшее число абитуриентов по сравнению с другими школами Фетхуллаха Гюлена в регионе, и в особенности по отношению к другим частным и государственным школам Киргизии. Основной задачей, конечно же, было набрать лучших студентов.

Для индивидуума личностный образ «я» в сообществе, где преобладает дух индивидуальной конкуренции, проявляется в более общей и абстрактной форме, чем это происходит применительно к тому, кто стиснут рамками родственных или семейных отношений. Он более соответствует категории отношений «мы-я», характерных для граждан национального государства и может рассматриваться в качестве промежуточной категории, являющейся шагом на пути к более жесткой интеграции в рамках общественных институтов современного государства, благосостояния. Безусловно, сообщество Фетхуллаха Гюлена не представляет собой “остров спасения”, как определяется у Норберта Элиаса. Его скорее следует рассматривать образовательным процессом, переходным этапом в формировании ценностей и личностных образов, способных интегрироваться в контекст более совершенного и пекущегося о благополучии граждан национального государства.

Тексты

Чтение, поодиночке или группами, является характерной особенностью сообщества Фетхуллаха Гюлена. Безусловно, большинство групп, сторонников возрождения, подчеркивают важность чтения священных текстов, однако это часто совмещается с другими ритуалами, как-то церемонии zikir или sema^[16].

Важность значения рукописного слова или печатного текста имеет относительно большее значение среди последователей Фетхуллаха Гюлена, которые воздерживаются от других видов физического ритуала, и которых поэтому можно назвать людьми более интеллектуальными в отправлении практик религиозных обрядов по сравнению с прочими исламскими сообществами Турции^[17]. Данное наблюдение также имеет прямое отношение к виду личностных образов «мы» и «я», преобладающих среди последователей движения Фетхуллаха Гюлена.

Характерной особенностью жизни современного общества следует назвать то, что индивидуум становится частью огромного числа социально-общественных сетей. Результатом для него является синтез разнообразного множества слоев этих сетей, связанных с семьей, профессиональной жизнью, проживанием, территориальной привязанностью, образованием, увлечениями и т.д. Такой синтез становится как выражением унификации или совмещения различных слоев взаимозависимостей, так и обособленности индивидуума от каждого конкретного слоя.

Труды, издаваемые сообществом Фетхуллаха Гюлена и для него (не только работы Саида Нурси и Фетхуллаха Гюлена, но и также огромное разнообразие публикаций, включая статьи в ежедневной газете Zaman), читаются людьми, принадлежащими к самым различным социальным слоям общества. Тексты их служат для того, чтобы представлять области взаимоуважаемых интересов и личностных образов, синтезированные на уровне абстракции, и поднимающиеся на более высокие уровни по отношению к выражаемым отдельно взятой семьей либо профессиональной, либо локальной сетью. С этой точки зрения, представляется, что религиозное общество, подобное сообществу Фетхуллаха Гюлена, прокладывает путь формированию личностного образа, более соответствующего требованиям развитого национального государства.

Образование

Вышеперечисленные особенности сообщества становятся еще более очевидными по отношению к достижениям современного образования. Школы и университеты являются учреждениями par excellence для привития характерных особенностей равновесия «мы-я» в современном национальном государстве. Государственные (и контролируемые государством частные) школы набирают учащихся на основании индивидуального права каждого на учебу (эгалитарные ценности) или способностей (элитные ценности) к учебе. Вне зависимости от того, доминирует ли эгалитарная или элитная идеология, в центре находится «мы минус индивидуум» (определенное «я»). Уделяя столь большое внимание образованию, движение Фетхуллаха Гюлена вносит весомый вклад в формирование ценностей и личностных образов, имеющих возможность углубить корни процесса строительства национального государства в Турции.

Сообщество чужих

Теория Норберта Элиаса о процессе цивилизации является категорией направляющей, но не определяющей. Его особое внимание к тому, что в этом процессе участвует потворствующая сила (независимая от рационального планирования), не исключает существование затрудняющих факторов. Любой социально-общественный процесс можно трактовать или обращать в обратную сторону посредством включения в него исторических факторов, примером которых может стать процесс долгосрочных изменений в равновесии «мы-я». Норберт Элиас по поводу препятствий процессу строительства национального государства пишет:

степень и особенности этой индивидуализации широко различаются в зависимости от структуры государства и особенно от распределения власти между правительством и управляемыми, государственным аппаратом и гражданами. На Востоке в государствах диктатуры, как в любом другом государстве диктатуры, государственные ограничения настолько крепко держат под контролем индивидуального гражданина, что между правителем и управляемыми существует крайне слабый взаимоконтроль, в результате чего возможность принятия гражданином решения, и таким образом проявления личного индивидуализма, становится маловероятной. В особенности в общественной жизни внешний контроль значительно перевешивает самоконтроль индивидуума, который часто оказывается отброшенным назад в область частной жизни. И даже в этой области возможности проявления индивидуальности еще более сужаются из-за происходящей государственной монополизации информации, образования, прав ассоциации и т.д.^[18]

Одним из видов препятствий для процесса цивилизации в Турции является формирование отношений “Признанного-Чужого”^[19], являющихся социальными фигурациями немедленного беспокойства для движения Фетхуллаха Гюлена. Сомнений не возникает, что данное религиозное сообщество активно поддерживает направление современного развития, однако это не препятствует руководящей элите турецкого общества^[20] низводить его до положения Чужака. Норберт Элиас развивает свою теорию Признанных и Чужаков эмпирическим путем на примере сообщества пригорода Лисестера в Англии конца 50-х – начала 60-х годов прошлого века^[21].

Норберт Элиас обнаружил, что вопреки отсутствию существенных различий в классовой, этнической, национальной или рассовой принадлежности, в сообществе происходило резкое разграничение между той его частью, которая проживала в рамках определенной территории на протяжении нескольких поколений (и которая создала хорошо развитые сети коммунальных отношений), и другой частью того же сообщества, которая обосновалась на данной территории позднее. Исследование ситуации в районе Лисестера стало примечательным примером углубления анализа механизмов, начинающих работать при исключении разниц в социально-экономических и культурных условиях. То, что остается, являются факторами, касающимися власти и статуса, и совершения в результате социально-общественных преобразований, как и создания самой социально-общественной сети. Норберт Элиас, подчеркивая особую роль, которую играет время, утверждает, что впоследствии группа либо вырастает, либо развивается в интегрированную сеть. Вновь пришедшие несут с собой угрозу единству и порядку, которые создают особую “харизму” для более сильной части сообщества, означающую для нее статус и власть. Для того чтобы защитить единство Признанных, вновь пришедших держат на расстоянии вытянутой руки. Используемые в данном процессе механизмы представляют собой различные виды стигматизации: вновь пришедших воспринимают как “ аномичных ”, считая, что они не подчиняются правилам и нормам категории Признанных; или же их классифицируют как неполноценных, принимая за социально или физически «заразных». В конкретном случае с Лисестером, уровень преступности – в противоположность действительному положению – считался более высоким среди вновь пришедших “Чужих”. Новую территорию жилой застройки поэтому заклеймили порождающей преступность.

Следует подчеркнуть, что в приводимом Норбертом Элиасом анализе взаимоотношения между Принятыми и Чужими являются диалектическими, или – согласно его терминологии – взаимоотношение их представляет собой фигурацию. Сложившиеся репрезентативные позиции Принятых и Чужих являют собой следствие происходящей борьбы за установление равновесия силы в обществе. Происходить это может либо относительно спокойно, либо выливаясь в жестокое противостояние. Однако весь процесс стигматизации связан с особым видом коллективной фантазии превозношения или порицания (стр. xxxiv). Также подобные фантазии имеют тенденцию развиваться со временем, т.е., они имеют природу диахронии или развития.

Согласно Норберту Элиасу, теория Принятого-Чужака имеет отношение не только к малым сообществам. Она может быть применена и для анализа национальных государств, или в глобальном измерении – для отношений между различными национальными государствами, например, отношений между колонизаторами и колонизированными. Поэтому отношения между органами государственной власти Турции и сообществом Фетхуллаха Гюлена можно хорошо себе представить в качестве отношений между Принятыми и Чужими. В последующем повествовании я проанализирую некоторые из причин выбора теоретической перспективы. Первая из них касается массового выражения недовольства и враждебных действий стигматизации в отношении сообщества Фетхуллаха Гюлена. Чтобы дать представление о характерных особенностях “коллективной фантазии порицания», я приведу ряд газетных сообщений и комментариев обозревателей, появившихся в турецкой прессе в связи с особым кризисом Фетхуллаха Гюлена, что привлекло обостренное внимание общественности в июне 1999 г.

Фетхуллах Гюлен всегда испытывал давление со стороны государственной власти Турции. Повышенное внимание к нему начало проявляться уже в начале 1970-х годов, когда после военного переворота 12-го марта 1971 г. его на несколько месяцев заключили в тюрьму. После этого Фетхуллах Гюлен начал предпочитать вести замкнутый образ жизни. Тем не менее, как это происходило со многими другими сообществами исламского движения возрождения, период Тургута Озала, начавшийся со вступления им в должность премьер-министра в 1983 г. и закончившийся его смертью в должности президента в 1993 г., был периодом, когда давление на Фетхуллаха Гюлена в какой-то степени было меньшим. Во время этого периода сообществу Фетхуллаха Гюлена даже удалось добиться признания и поддержки своих проектов создания школ в государствах Центральной Азии.

После выборов 1995 г. и прихода к власти в июне 1996 г. Партии благоденствия, ветер переменился в другую сторону. С уходом Тургута Озала политическое равновесие более переместилось в сторону военных кругов. Хорошо известно решение Совета национальной безопасности от 28-го февраля 1997 г., в результате которого был обнародован долгий перечень требований к находившемуся у власти правительству Партии благоденствия и Партии верного пути, что привело пятью месяцами позже к отставке премьер-министра Неджметтина Эрбакана.

Операция противодействия коснулась сообщества Фетхуллаха Гюлена в июне 1999 г., после того определенное количество видеозаписей выступлений Фетхуллаха Гюлена или vaаz было показано по телевидению одним из главных каналов, ATV. На протяжении нескольких недель после первого показа 18-го июня, эти записи находились в центре внимания всех средств массовой информации, включая газеты, телевидение и радио.

Предъявлявшиеся Фетхуллаху Гюлену обвинения можно было обобщить следующим образом:

1. Фетхуллах Гюлен пытается проникнуть в важные институты власти, как-то: юридические, полицию и военные структуры.

2. Он делает это в целях подготовки почвы для захвата государственной власти.

3. Борьба за окончательный захват государственной власти уже идет на протяжении длительного периода, и происходит это в величайшей тайне.

4. Стратегия Фетхуллаха Гюлена заключается в том, чтобы всячески показывать, будто бы он и его сторонники целиком и полностью поддерживают Мустафу Кемаля Ататюрка и существующий режим, в то время как в действительности он подготавливает себя и своих последователей к исламской революции.

5. То, что беспокоит по поводу Фетхуллаха Гюлена более всего, заключается в том, что он с огромным мастерством умудряется скрывать свои настоящие цели от широкой общественности.

6. Фетхуллах Гюлен контролирует “гигантские” (korkunc) суммы денег. Каким образом и откуда эти суммы получены, остается неизвестным. Поскольку он проживает в США, то высказываются намеки, что его поддерживает данная супердержава (как говорят, для подрыва интересов его родной Турции).

7. В школах, общежитиях и домашнего типа студенческих домах (isik evleri), учрежденных под именем Фетхуллаха Гюлена, студентов заставляют признавать его учение (промывание мозгов).

8. Фетхуллах Гюлен и его последователи представляют собой более опасную угрозу режиму, чем вместе взятые “террористическая организация ПКК и Абдуллах Оджалан, или Партия благоденствия и наиболее воинствующий её демагог Шевкет Йылмаз. Факт того, что Партия благоденствия действует в открытую, должен рассматриваться как довод в ее пользу, принимая во внимание закрытость сообществ Фетхуллаха Гюлена^[22].

Подобного рода сообщения прессы сопровождались заверениями от имени представителей самых высоких органов государственной власти, включая прокурора Государственного суда безопасности (Devlet Güvenlik Mahkemesi Savcisi) Нуха Мете Юкселя, о том, что судебное дело против Фетхуллаха Гюлена находится на рассмотрении компетентных органов, и согласно ему он обвиняется в содеянном, подлежащим наказанию смертной казнью ^[23].

У тех, кто был знаком с деятельностью движения Фетхуллаха Гюлена и его сторонниками, такие сообщения вызывали возмущение и полное непонимание происходящего. Откуда об этом зашла речь и почему столько ненависти? Откуда эти массовые гонения на религиозное сообщество, стремящееся к осуществлению конструктивных образовательных проектов, проповедующее верность идеалам государства и нации, и прилагающее усилия на расширение межконфессионального диалога?

Норберт Элиас в своем анализе сообщества с окраины Лисестера отмечает, что для общественного мнения и самих жителей таких сообществ, всегда остается неразгаданной загадкой вражда между различными группами этих сообществ. Особая трудность для понимания ситуации заключается в том, что у обоих этих сообществ отсутствуют различия в социальном статусе. Это приводит нас к пониманию второй причины, почему сравнение сообщества Фетхуллаха Гюлена и турецких властных структур, с одной стороны, и Принятых и Чужих в исследовании Лисестера, с другой, может оказаться полезным: а именно, наличие в обоих случаях относительной схожести между конфликтующими группами в плане классовой, этнической и/или расовой принадлежности. Что касается класса, то следует отметить сильное стремление к социальной мобильности среди последователей Фетхуллаха Гюлена, которые по происхождению большей частью принадлежат к среднему классу городского населения. Это означает, что социально-экономический состав движения Фетхуллаха Гюлена не настолько уж резко отличается от официальной элиты. То же самое будет справедливым сказать по поводу этнической принадлежности, поскольку последователи Фетхуллаха Гюлена по происхождению являются в большинстве своем турками, а не курдами, и по вероисповеданию – большей частью мусульманами суннитами – а не аливитами - как и сами представители правящих кругов.

Для отношений Принятых-Чужих характерно, что их вражда приобретает тенденцию обостряться тем более, чем более схожими оказываются такие группы по своему социально-экономическому, этническому или расовому происхождению. Процесс стигматизации также имеет тенденцию усиливаться, когда экономические потребности перестают вызывать проблемы и благополучно разрешаются. Оба данных наблюдения относятся к сообществу Фетхуллаха Гюлена, которое ни социально, ни экономически не отличается резко и явно от правящей элиты.

Еще одно наблюдение по поводу динамику отношений Принятых-Чужих, имеющее отношение к настоящему обсуждению сообщества Фетхуллаха Гюлена, заключается в том, что чем более Принятые начинают верить в то, что Чужие несут им угрозу, тем сильнее начинает давить на Признанных необходимость подчинения нормам и правилам, и сильнее становится желание выступить в поддержку запретам и фантазиям коллективного обвинения. В случае Фетхуллаха Гюлена, грозная кампания против него и его последователей началась после десятилетия их относительно более активной деятельности. Пример того, каким образом людей заставляют мириться с оказываемым давлением, можно видеть, проследив, как эта кампания велась, что существенно затрудняло возможность опровержения обвинений. Для начала скажем, что не было доступа к источникам информации, поскольку она носила характер секретных разведданных. Поэтому на обвинения нельзя было ответить. Более того, само содержание этих обвинений – якобы намерение свергнуть светский демократический режим – было таким, что любой человек способен был присоединиться к разделяемому всеми росту чувства ужаса. Применяемая логика заключалась в том, что каждый здравомыслящий гражданин непременно должен был выступить против группы, занимающейся подрывной деятельностью, пытаясь свергнуть государственную власть. Таким образом, это означало, что хранящие верность члены Турецкой Республики должны были сомкнуть свои ряды. В результате увеличились запреты и даже стали слышны выражения страха «заразиться». Лидер Социалистической партии рабочих призывал руководителей страны Сулеймана Демиреля и Бюлента Эджевита незамедлительно вернуть обратно свои почетные награды, полученные ранее от фондов Фетхуллаха Гюлена^[24].

Религия в качестве “лживой идеологии”

Что же по поводу роли религии? В конечном итоге, разве не различиями в религиозном трактовании – секуляризм против активной формы исламского возрождения – объясняется враждебность между турецкими властными структурами и сообществом Фетхуллаха Гюлена? Кажется, что так, однако моя мысль заключается в том, что не религиозное трактование и практика как таковые вызвали антипатию у Принятых, поскольку трактование ислама сообществом Фетхуллаха Гюлена не настолько резко отличается от принципиального трактования ислама суннитами. Фетхуллах Гюлен не предлагает никаких радикально отличных или гетеродоксальных трактований ислама, а признает широко и глубоко принятое понимание ханефи/суннитами религиозных традиций. По-видимому, поэтому не непосредственное содержание религиозного трактования, а само существование новой и достаточно сильной группы с религиозными убеждениями, претендующей на определенное место в общественной жизни, вызывает недовольство у правящих кругов. Этот новый элемент представляется в качестве неизвестной силы, подвергающей сомнению нормы и ценности, и порядок, установленный доминирующей в обществе элитой. Таким образом, это не религия per se, что лежит в основе конфликта. Наоборот, религия используется в качестве “идеологии лжи” в целях смещения настоящей угрозы. С точки зрения перспективы Принятых-Чужих, ключ к разрешению проблемы, по-видимому, заключается в угрозе существующему равновесию власти и установленному иерархическому статусу.

Не следует игнорировать факт того, что когда опасность начинает угрожать иерархическим статусам, она может вызвать достаточно серьезные и глубоко коренящиеся настроения недовольства существованием у тех, кто связывает с этими статусами свой личностный образ.

Интернализация Чужого

В ходе исследования ситуации в Лисестере, Норберт Элиас пришел к мнению, что реакция стигматированных Чужих на одни и те же события может быть различной. Она может разниться от апатии до агрессии, или – говоря по-другому – от успокоенности до откровенного конфликта. В случае Фетхуллаха Гюлена доминирует успокоенность, но это отнюдь не спокойствие, проистекающее от “парализующей апатии”. Наоборот, последователи Фетхуллаха Гюлена сочетают в себе активность с глубокой покорностью. Что же касается политической власти, то они на деле отнюдь не проявляют интереса к ней, как и активности в ее достижении, демонстрируя инертность, граничащую с сайкофонией, в то время как в условиях рынка или различных областей образования они отличаются неиссякаемой активностью.

Эта успокоенность проявилась очень явно во время июньского кризиса 1999 г. Вместо того чтобы дать решительный отпор обвинениям и начать контрнаступление, большинство последователей движения Фетхуллаха Гюлена заняли оборонительную позицию: приводимые видеозаписи смонтированы, определенные куски пленки вырваны из контекста, такие гонения похожи на заговор, сообщество Фетхуллаха Гюлена, несомненно, не покрывает никаких секретных организаций и в целом не дает оснований для подобных обвинений.

Не только в критические недели июня 1999г., но и на протяжении всего своего существования сообщество Фетхуллаха Гюлена не зарекомендовало себя сторонником делать утверждения. Складывается впечатление, что критика любого рода не присутствует на повестке дня его сторонников. Это касается критики других религиозных сообществ, любого рода государственных учреждений, включая военные, правительственные и государственной бюрократии, личной или профессиональной жизни частных лиц, а также критики собственного сообщества и его лидеров.

Способность отказаться от критики и резких мнений по отношению к другим действительно является добродетелью и помогает создавать новые социально-общественные сети. Отсутствие критики против собственного сообщества может, с другой стороны, быть рассмотрено в качестве соглашательства и косвенного самовозвеличения, имеющие противоположный результат. Однако с точки зрения отношений Принятых-Чужих отказ от критики и требования отчетности от сильных мира сего, несомненно, приводит к признанию их определения отношений неравенства. Посредством покорности и верности существующей системе можно также придти к принятию роли Чужого и даже интернализировать такое положение в качестве составляющей собственного имиджа индивидуума. Но возможным последствием такой позиции является вероятность того, что она начнет разрушать те постулаты, которые группа или движение активно поддерживает в других аспектах своей деятельности, что в случае сообщества Фетхуллаха Гюлена представляет собой роль медиатора процесса цивилизации.

Заключение

Заслуга социолога Норберта Элиаса заключается в том, что он осветил важность значения национального государства в формировании современности. Также благодаря Норберту Элиасу начало уделяться внимание вопросам преобразования государственных структур и стали разрабатываться теории этого преобразования в сочетании с изменениями на уровне индивидуальной личности. Хотя он и признавал тот факт, что индивидуум становится в ходе “процесса цивилизации” более автономным, все же всегда подчеркивал важность контекстуализации для этого индивидуума. Несмотря на то, что индивидуум в современном обществе стал настолько независимым и самостоятельным, что он может вписываться в образ “мы минус я”, он по-прежнему остается продуктом своей социальной сети. В рамках перспективы цивилизации, проповедуемой Норбертом Элиасом, некоторые социальные конфигурации остаются более важными для личностного образа индивидуума, чем другие. В досовременном обществе семья, общественное сообщество деревни или племени служат так называемыми “единицами выживания”. В современном обществе эту роль на себя берет национальное государство.

Формирование современного государства не является гладкой или прямой дорогой. Препятствия и отступления назад здесь дело обычное. Применительно к таким случаям Норберт Элиас говорит о существовании “эффекта затягивания”, означающего, что единица выживания из более ранней социальной конфигурации продолжает выступать для индивидуума в роли важного “мы”, даже вопреки тому, что общие социальные преобразования уже давно миновали эту стадию развития. Простым примером служит ведущая роль семьи в сельской местности, где национальное государство оказывается не в состоянии удовлетворить потребности общества в целом.

В свете настоящего краткого теоретического обзора, хотелось бы заметить, что, по моему мнению, Турция является страной, в которой национальному государству пока что не удалось полностью интегрировать своих граждан. По различным причинам – бедность, различия в уровне образования или по этническому и религиозному признаку – большие группы населения по-прежнему чуждаются институтов национального государства. Это часто компенсируется за счет этнических, локальных или/и семейных связей, которые, согласно выражению Норберта Элиаса, приобретают “эффект затягивания”. Однако также существуют другие сети, которые вместо того чтобы выступать в роли эффекта затягивания, служат медиаторами, и целью настоящего исследования было показать, что движение Фетхуллаха Гюлена обладает потенциалом именно таких сетей. Обращаясь, трактуя и решая проблемы современности, оно помогает формулировать решения на уровне индивидуальной автономии, которая подготавливает дорогу для развития и интеграции индивидуума в современном национальном государстве.

Однако на пути этого развития возникают препятствия. Одним из них является формирование отношений Принятого-Чужого. Опускаясь до уровня Чужого, сообщество Фетхуллаха Гюлена теряет многое из своего потенциала развития. Более того, уважая существующее равновесие власти и не пытаясь нарушать его или соперничать с какой-либо другой доминирующей властью, сообщество Фетхуллаха Гюлена на практике противоречит своей роли преобразователя, которую оно считает своей миссией, и которую его активная философия жизни делает столь не сложной для осуществления. Помимо всего прочего, перед сообществом Фетхуллаха Гюлена стоит дилемма: ни откровенная прямота, ни покаяние не обеспечивают ему полноту охвата его деятельности. Между тем и учитывая присутствие стереотипного образа мусульманина как потенциального творителя насилия, подобные проблемы возникают перед любым популистским движением в любом обществе, которое занято процессом создания более открытого общества. На деле они не более имеют отношение к насильственным действиям во имя ислама, чем движения свободной евангелистской церкви к сатанизму.

Элизабет Оздальга, Ближневосточный технический университет. Анкара, Турция

 * Данная статья написана как часть исследовательского проекта, финансируемого Исследовательским советом Швеции в Стокгольме. Хочу выразить благодарность Совету за оказанную поддержку.

[1] Кемаль Карпат: Политизация ислама. Реконструкция национальности, государства, веры и сообщества в последние годы османской империи, (издательство Oxford University Press, Оксфорд, 2001г.).

[2] Более подробно по поводу моих исследований движения Фетхуллаха Гюлена, см. Элизабет Оздалга: “Повторяя за Фетхуллахом Гюленом. Три учительницы рассказывают о себе”, под редакцией Хакана Явуза и Джона Эспозито: Турецкий ислам и светское государство. Движение Фетхуллаха Гюлена(издательство Syracuse University Press, Саракузы, 2003г., стр. 85–114); Элизабет Оздальга: Мировой аскетизм в контексте ислама: инспирируемые Фетхуллахом Гюленом приверженность и активная позиция ”, издание Critique 17, (Осень), стр. 83–104, см также Хакан Явуз: Лицо политического ислама в Турции (издательство Oxford University Press, Оксфорд, 2003 г.), (в особенности, глава 8, стр. 179–206); Байрам Бальджи: Миссионерские школы Фетхуллаха Гюлена в Центральной Азии и их роль в распространении турецкого ислама, издание Religion, State & Society, том 31, № 2, 2003 г., стр. 151–77.

[3] Механизм монополии формирования обобщается Норбертом Элиасом следующим образом: “Если в рамках большой социальной единицы – так можно грубо обобщить механизм – большое количество мелких социальных единиц, которые из-за своей независимости представляют собой более крупную, обладают относительно одинаковой общественной властью и могут вследствие этого свободно конкурировать – не опасаясь противодействия существовавших ранее монополий – в борьбе за средства общественной власти, то есть непосредственно средства существования и производства, то существует высокая вероятность того, что некоторые из них добьются успеха, а другие исчезнут, и что постепенно в результате этого все меньшее число их начнет контролировать все больше возможностей, и все большее и большее число единиц будет устраняться из конкуренции, которая станет прямо или косвенно зависеть от их постоянно сокращающегося числа. Человеческая фигурация, оказавшись захваченной в этом движении, будет поэтому – если не будут приняты меры противодействия – сближаться с государством, в котором все имеющиеся возможности контролируются единственным органом власти: т.е., система открытых возможностей стала системой закрытых возможностей” (курсив автора). См. Норберт Элиас, Процесс цивилизации. Формирование государства и цивилизация, издательство Basil Blackwell, Оксфорд, 1982 г., стр.106.

[4] Стюарт Холл и Брэм Гибен, под редакцией, Формирование современности, издательство Basil Blackwell, Оксфорд, 1992 г.

[5] Дворцовое общество было Habilitationsschrift Норберта Элиаса, которую он закончил незадолго от отъезда из Германии в 1933 г. Работа не публиковалась до 1969 г. (издательство Basil Blackwell, Оксфорд).

[6] (Курсив автора, Норберт Элиас, 1969 г., стр. 170–1).

[7] Процесс цивилизации Норберта Элиаса состоит из двух томов: первый озаглавлен История поведения и второй – Формирование государства и цивилизация.

[8] Норберт Элиас был воспитан в традициях немецкой классической социологии, ведущим и ярким представителем которой являлся Джордж Шиммель (умер в 1917 г.). В 20-е годы прошлого века, когда Норберт Элиас работал в отделе социологии Франкфуртского университета, находившегося в здании Хоркхеймеровского, ныне переименованного во “Франкфуртский институт” (“Марксбург”) – он работал в тесном сотрудничестве с Карлом Манхеймом и братом Макса Вебера, Альфредом, а также позднее его вдовой Марианной Вебер.

[9] Работа “Чужой” была написана в 1908 г. Ссылка здесь сделана на Курта Х.Вольфа: Социология Джорджа Шиммеля, (издательство Free Press, Нью-Йорк, 1950 г.), стр. 402–8.

[10] По словам Джорджа Шиммеля: “ пропорции близости и отдаленности, которые создают для чужого характер объективности, также находят практическое выражение в более абстрактной природе отношения к нему. Это ознает, что с «чужим» у индивидуума имеются общими лишь некоторые более общие качества, в то время как по отношению к более органично связанным индивидуумам они основываются на общности особых различий с практически общими чертами. На самом деле, все более или менее личные отношения в различных ситуациях следует этой схеме” (Вольф, там же, стр. 405).

[11] Норберт Элиас описывает «эффект затягивания» следующим образом: “При изучении процессов общественно-социального развития мы постоянно сталкиваемся с ситуациями, когда динамика незапланированных процессов приобретает тенденцию прогрессировать за пределы установленной стадии в сторону другой, которая может быть ниже или выше, в то время как люди, подвергшиеся последствиям данного изменения, цепляются за более раннюю стадию в рамках своей личностной структуры, своей социальной среды обитания. Это целиком и полностью зависит от относительной силы социального перемещения и укорененности, и потому сопротивляемости социальной среде обитания независимо от того, насколько быстро динамика незапланированных социальных процессов приводит к более или менее радикальной реструктуризации его социальной среды обитания, и насколько социальная среда обитания индивидуума успешно противодействует социальной динамике, либо посредством ее снижения, либо путем ее полного блокирования” (Норберт Элиас, 1991.г., стр. 211). Примерами, которые приводит Норберт Элиас относительно данного определения, служат отдельные европейские национальные государства по отношению к Европейскому союзу, или “Государству континента Европы”. Однако такой же «эффект затягивания» происходит в процессе перехода от общества, основанного на семье, к национальному государству, при котором усиливается роль семьи несмотря на развал традиционных воспроизводящих семью структур.

[12] См, например, Сема Эрдер, “Городская миграция и реконструкция родственных сетей на примере Стамбула”, под редакцией, Рита Лильестром и Элизабет Оздальга: Автономия и зависимость в семье: Турция и Швеция в критической перспективе (издательство Routledge Curzon, Лондон, 2002 г.). Сема Эрдер дает подробное описание и анализ изменений отношений в семье. Семья в сочетании с широкими квази-родственными отношениями сохраняет свое значение в качестве единицы выживания для новичков, в особенности в таких больших городах, как Стамбул, Анкара, Измир и Адана.

[13] По поводу более подробного отчета об интервью, см Элизабет Оздальга: “Следуя за Фетхуллахом Гюленом. Три учительницы рассказывают о себе”, под редакцией Хакана Явуза и Джона Эспозито: Турецкий ислам и светское государство. Движение Фетхуллаха Гюлена (издательство Syracuse University Press, Саракузы, 2003 г.), стр. 85–114 .

[14] Далее следующая цитата из работы хорошо известного современного социолога Рандалла Коллинса может пролить некоторый свет на идею данного обсуждения: “Что является критическим является факт того, что данное смещение в сторону высоко контракционного общества произошло вместе с изменениями в сфере ‘предконтрактной солидарности’. Взлет развития капитализма и индустриальная революция сопровождались религиозной революцией. Это приводит нас к знаменитому замечанию Макса Вебера относительно того, каким образом протестантская этика оказала влияние на дух капитализма. В действительности, это является более сложной теорией, чем об этом обычно говорят, однако единственное, что может здесь задержать наше внимание, так это тот факт, что вид религиозной моральности протестантов мотивировал предпринимателей быть честными, перестать обманывать своих покупателей, даже возможно перестать думать исключительно о прибыли. Вкратце, религиозная революция создала очаги доверия в обществе, которое в течение длительного времени пребывало в обстановке экономического недоверия. Именно в рамках таких очагов смогла выстроиться новая контракционная экономика, чтобы в конечном итоге распространиться по всему миру”, Рандалл Коллинс, Взгляд изнутри на социологию. Введение в нестандартную социологию, (издательство Oxford University Press, Оксфорд, 1982 г.), стр. 21.

[15] См Дэвид Шенкленд, Аливиты в Турции. Появление светской исламской традиции, (издательство Routledge Curzon, Лондон, 2003 г.). В данном антропологическом исследовании сообщество аливитов в одной области внутренней Анатолии отображается посредством социально-общественных сетей их соседей суннитов. Эти два сообщества резко отличаются друг от друга тем, что сунниты характеризуются гораздо большим участием в современной рыночной экономике по сравнению с аливитами.

[16] Zikir означает вспоминание имени Аллаха, sema – своего рода ритуальный танец. “Танец”, исполняемый дервишами Мевланы, кружащимися дервишами, служит прототипом церемонии sema.

[17] По поводу важности процесса чтения для молодых последователей Фетхуллаха Гюлена, см Элизабет Оздальга: “Следуя за Фетхуллахом Гюленом. Три учительницы рассказывают о себе”, под редакцией Хакана Явуза и Джона Эспозито: Турецкий ислам и светское государство. Движение Фетхуллаха Гюлена, (издательство Syracuse University Press, Саракузы, 2003 г.), стр. 85–114.

[18] Норберт Элиас: Общество индивидуумов (издательство Basil Blackwell, Оксфорд, 1991 г.), стр. 181.

[19] Норберт Элиас и Джон Л.Скотсон, Принятые и Чужие. Социологическое исследование проблем сообщества (издательство Sage Publications, Лондон, 1994 г.). Внимание других ученых также в процессе их анализа отношений между секуляристами и исламистами в Турции обратила на себя теория Норберта Элиаса. См. Филипп У.Саттон и Стефен Вертиганс “Принятые и бунтующие Чужие: восставший ислам в светской Турции ”, Тоталитарные движения и политические религии, том 3, № 1 (лето 2002 г.), стр. 58–78. В то время как мой собственный анализ касается ограниченного аспекта исламского движения в Турции, Филипп У.Саттон и Стефен Вертиганс пытаются интегрировать все движение “восставшего ислама в светской Турции” в теорию Норберта Элиаса и Джона Л.Скотсона. В этом отношении возникает риск того, что авторы могут переоценить свой опыт анализа упомянутой ситуации, поскольку один из них лучше “прочитал” и применил теорию Норберта Элиаса и Джона Л.Скотсона более импрессионистским образом для более крупных социальных структур, чем для локальных сообществ (исходный имперический материал, легший в основу теории Норберта Элиаса и Джона Л.Скотсона основывался на исследовании городского сообщества), и скорее обращал внимание на характер отношений между двумя группами в качестве отдельных коллективных групп.

[20] Ведущие группы в рамках правительственных кругов состоят из представителей военных, бюрократической элиты, профессионально образованного среднего класса, научных работников, ведущих корпораций, средств массовой информации и частично деловой элиты.

[21] Первая книга была опубликована в 1965 г. Через десять лет теоретический очерк был добавлен к голландскому изданию данного исследования. Издание 1994 г., упомянутое в данной статье, основывается на английском переводе голландского оригинала введения Норберта Элиаса: “Теоретический очерк об отношениях Принятых и Чужих” (Норберт Элиас, 1994 г., стр. ix).

[22] Моменты, составляющие эту “фантазию коллективного обвинения”, перефразируются из сообщений новостей, передовых статей (включая принадлежащие многим известным комментаторам), а также других статей в таких практически всех массовых изданиях ежедневной турецкой прессы за июнь 1999 г., как Star, Cumhuriyet, Hürriyet, Sabah и Akşam.

[23] Ежедневная газета Cumhuriyet, 21.6.1999 г.

[24] Газета Hürriyet, 20.6.1999 г.

Tweet

Whatsapp