Государство, право, гражданское общество и ислам в современной Турции

Некоторые ученые утверждают, что различное в зависимости от местного контекста толкование ислама в мире приводит в результате к различным ‘исламам’, поскольку “явно существуют серьезные разногласия по поводу того, что является фундаментальной основой ислама, и как ее следует трактовать”^[1]. По настойчивому замечанию одного из авторов, “ разновидностей ислама существует столь же много, сколь многочисленными являются ситуации, определяющие их формирование”^[2].

Аналогично в рамках данной работы я берусь утверждать, что с точки зрения социологии в Турции существует несколько разновидностей ислама, и освещаю эти различные сосуществующие вместе в данной стране виды неофициального и официального ислама.

В данной статье также уделяется краткое внимание вопросам секуляризации Турции и утверждается, что, несмотря на имевшую место риторику, в Турции всегда существовал официальный вид ислама, который данная работа именует «Лозаннским исламом». Вопреки тому, что турецкое государство всегда стремилось к тому, чтобы был только один и официальный вид ислама, неофициальный ислам продолжал настойчиво существовать. В рамках данной работы будет уделяться особое внимание двум видам неофициального ислама, а именно: политическому исламу движения «Милли горуш» и анатолийскому исламу движения Фетхуллаха Гюлена, в основу которого заложены идеалы веры.

Турция стала одной из самых первых стран мусульманского мира, кто открылся навстречу современному Западу и попытался ответить на вызовы Западного мира и цивилизации. Возникающие в связи с этими вызовами вопросы касательно того, как на них отвечать, избегая крушения империи, модернизма и трансплантации западных институтов, всегда оставались в центре внимания турецкой интеллектуальной элиты. Таким образом, первые замечания по поводу модернизма и Запада в исламском мире были высказаны в Турции. До недавнего времени турки, практикующие ислам, высказывались по этим вопросам не особо положительно, поскольку у них никогда не возникало большого желания вступать в диалог с модернизмом и Западом и устанавливать с ними отношения сотрудничества. Более того, в общественно-политической жизни страны продолжали существовать политический ислам и практика инструменталистского использования религии, на что оказывал влияние опыт стран Ближнего Востока. Жесткие подходы, риторика и несогласие с недавнего времени уступили место более аналитической, гибкой и терпимой позиции. Фетхуллах Гюлен и его основанное на идеалах веры движение служат этому самым первым примером. Мнения, высказываемые этим движением, и практика анатолийского ислама также оказывают преобразующее воздействие на общество в целом и на государственный и политический ислам, в частности, в вопросах взаимоотношения религии и политики, модернизма, Запада и диалога между цивилизациями и культурами.

Государственный ислам: Лозаннский ислам (Лозан исламы)

С точки зрения светского подхода, то есть отношения государства к религии, не возникает сомнений, что единого, согласованного и четкого подхода к этому вопросу в Турции не существует. Это может происходить в силу того, что различные интересы, влиятельные группировки, элита и определенные сегменты государства придерживаются собственной повестки дня, видения и идеи относительно роли ислама в обществе, если не в политике. Время от времени видение государством этой роли ислама меняется в зависимости от сочетания социально-политических и геополитических факторов.

Официальная государственная исламская религия и ислам населения Анатолии и деревенских жителей даже во времена Османской империи отличались существенными различиями. Широко распространенные религиозные практики получили институционное выражение в виде суфийских орденов. В процессе превращения многих районов в населенные пункты главы этих орденов были связующим звеном между правителями и простыми людьми. Ислам играл роль медиатора-объединяющего посредника между местным обществом и политической структурой. Местные жители разделяли с элитой религиозные убеждения, и “религия создавала фундамент культуры, формировавшей политическую законность. Таким образом, посредством ислама оформилось единое многообразие мнений, однако взаимоотношения с исламом и, конечно, его практики у правящей элиты и масс сложились различные”^[3].

Истоки светских реформ, проводившихся республиканским государством, уходят в период Османской империи. Сфера общественной жизни, подпадавшая под юрисдикцию религии ислама, была существенно ограничена, что привело к фактической секуляризации основных государственных институтов. Необходимость реформирования Османского государства была впервые признана в XVII-ом веке, когда начала ослабевать сила государственной власти. Реформы того времени можно характеризовать не более чем попытками, направленными на укрепление центральной власти. Между тем после XVIII-го века реформирование взяло другой тон, поскольку Османская империя открыла двери на Запад.

Османские государственные деятели и интеллектуалы стали рассматривать «озападнивание» в качестве предварительного условия реформирования государства. Вследствие этого произошел большой сдвиг в области понимания реформирования, и половинчатые решения перестали устраивать. На протяжении XIX-го столетия основной задачей османских реформаторов было «озападнивание» османских институтов военной, юридической и политической власти, а также системы образования. В целях достижения этого стало необходимым ограничить в стране абсолютную и всеобщую власть, основой существования которой было проникновение ислама во все структуры общественно-политической системы. Дилемма реформаторов была ясна: с одной стороны, все большее число их понимало, что спасение страны зависит от признания западных технологических достижений и форм институционной власти. Тем не менее, никто не мог придумать формулу того, каким образом исламское общество может адаптировать западные технологические достижения и институты, не принимая саму западную цивилизацию. Следствием этого явилась организация двойных институтов: вместо того чтобы разрушать традиционные старые институты реформы XIX-го века привели к созданию новых, которые наряду с уже устоявшимися институтами были бы способны на параллельное существование.

Только после распада Османской империи и последующего создания Турецкой Республики в 1923 г. эта двойственность была в итоге упразднена в пользу полного признания Западной цивилизации. Страсть республиканской элиты к модернизации, рассматриваемая в качестве попытки бежать от отсталости, превратилась во всеобщее непринятие и отвержение всего, что было связано с прежним режимом и старым образом жизни. Долгий список не внушавших доверие учреждений начинался с религии и религиозных институтов. Элементы культуры, ассоциировавшиеся с религией и религиозностью, такие как стиль одежды, были также признаны неэтичными для современной цивилизации.

Основатели Республики считали, что времени для ожидания результатов медленного процесса эволюции не было. Секуляризация претворялась в жизнь посредством ряда решительных шагов, предпринимаемых с целью лишить ислам имевшейся у него роли в области законодательства и образования, а также официальной религии государства. На сегодня, во вступлении к Конституции говорится:

Признается, что защите не подлежат ни мысли, ни мнения, противоречащие национальным интересам Турции, принципу неделимости существования Турции касательно ее государства и территории, историческим, моральным ценностям или принципам национализма, а также положениям, реформам и процессам модернизации, осуществленным Мустафой Кемалем Ататюрком, и что – как вытекает из принципа секуляризма – священная религия не вмешивается в дела государства и политику.

Хотя турецкое государство называло свое отношение к религии “лаицизмом”, интеллектуальным наследием Третьей французской республики, очевидным было присутствие некоторых элементов, превращавших турецкий опыт в уникальный. Из этих элементов наиболее достойным внимания является положение о том, что правовое позитивистское государство Турции взяло на себя роль “светского муджтахида (толкователя религиозных законов – прим. ред.)” и стало трактовать ислам в соответствии со своими идеологическими убеждениями. Я даю название ‘Лозан исламы (Лозаннский ислам)’ данному итогу официальных секуляристских иджтихадов (толкований религиозных законов – прим. ред.), что является государственным, то есть официальным видом ислама в Турции.

Республиканская элита считала, что истинное выражение религиозных чувств может происходить посредством молитвы по-турецки, то есть на языке, понятном всем и каждому, для чего имело больше смысла переводить Коран с арабского языка на турецкий. Она также проводила исторические параллели, утверждая, что проводимые ею революции зеркально отражают борьбу протестантов против папизма в том, что касается ее нелюбви к промежуточным учреждениям и возможности прямого доступа к вере для всех. Следовательно, речь шла об «очищенной» религии, свободной от мистики и святых, и присутствия самостоятельных религиозных учреждений. Это позволяло жестко контролировать религию^[4].

Чтобы подчинить религию политической надстройке, государство в течение длительного периода времени пыталось создать свой собственный вариант ислама. В государственном варианте ислама уже не существовало конфликта между религией и турецким модернизмом, включавшим в себя модернизированное национальное государство, секуляризм, демократию и отсутствие для религии роли в общественной жизни. Целью Управления по вопросам религии было создание смоделированного под Турцию национального и модернизированного ислама, однозначно ограничивающего межнациональные связи и их роль, не поддерживающего международных или межнациональных отношений с другими государствами, и конкретно ограниченного официальными границами национального государства, установленными Лозаннским договором от 1924 г. между Турцией и Европейскими державами. Статья 27 Лозаннского договора гласила:

Правительство Турции или государственные органы не могут ни по какой причине осуществлять ни власть, ни юрисдикцию в политических, законодательных или административных вопросах за пределами территории Турции по отношению к гражданам территории, находящейся под суверенитетом или протекторатом другой державы, подписавшей настоящий Договор, или по отношению к гражданам территории, отделенной от Турции.

Хотя высказывались утверждения, что государство в Турции пыталось отвести религии роль частного убеждения, не распространяющегося на сферу общественной жизни, посредством своей неистовой идеологии секуляризма, такие утверждения были не совсем справедливы. Государство стремилось превратить религию в свою “ помощницу”^[5]. Такое представление о религии рассматривало ее в свете ответственности за моральное состояние нации^[6]. Теоретические основы подобного образа мысли можно проследить у Дюркхейма, оказавшего большое влияние на Зия Гекалпа – ‘интеллектуального наставника’ Мустафы Кемаля Ататюрка и переводчика работ Дюркхейма на турецкий язык.

Основной тезис Дюркхейма заключался в том, что религия играет в обществе важную объединяющую роль. С его точки зрения, любое зрелое общество должно в основе своей опираться на религиозную коллективность. Он воспринимал объединяющую природу религии как церемониальную и выраженческую связующую основу, которая обеспечивает единство любой общественной организации. Рассмотрение религии в качестве самостоятельного религиозного обряда общества являлось важным элементом мировоззрения Дюркгейма. Он указывал, что искусство коллективного отправления религиозного обряда оказывает интегрирующее воздействие на социально-общественные институты. Оно совершает это особым образом через “коллективную эффервертность (возбуждение, вхождение в азарт – прим. ред.)”, что является динамичной социально-общественной силой, создаваемой взаимным присутствием людей. Жизнь группы людей обладает превосходством и преобладанием над жизнью индивидуума, составляющего такую группу.

Зия Гекалп постоянно проводил идею о приоритете турецкой культуры, которая совместно с формами западной цивилизации должна была выдвинуться вперед над импортом западных учреждений в том виде, в каком они там сформировались. Его социологическая ориентация, заключавшаяся в рассмотрении нации в качестве политико-культурной общности, оказывала ему большое содействие в продвижении идей туркизма. Движение Ататюрка и идеи Гёкалпа находились в тесной взаимосвязи в том, что Зия Гёкалп оказал влияние на кемализм в формировании национализма в качестве принципа, в то время как кемализм повлиял на Гёкалпа, отказавшись от каких-либо притязаний за пределами территории новой Турции^[7].

Так, руководствуясь этой логикой Дюркхейма, признанная разновидность ислама, “Лозаннский ислам” (Лозан исламы), мог и должен был играть общественную роль в пределах границ Турецкой Республики. Поэтому главной задачей Управления по вопросам религии стало осуществление контроля и формирование ислама в соответствии с потребностями светского национального государства в целях создания светского, современного, национального и “Лозаннского ислама”.

Применение лаицизма в Турции приняло несколько иную форму в том плане, что решение вопросов религии в Турции было отдано под юрисдикцию государства, и это объяснялось присутствием в Турции “особых и уникальных” обстоятельств^[8].

Тем, кто знаком с концепцией лаицизма, который придерживается идеи, по которой религия и государство должны существовать раздельно и независимо друг от друга, данная турецкая концепция лаицизма покажется противоречащей себе. Между тем кемалистская элита считала, что если религия и государство являются в исламе неразделимыми компонентами, то наилучшим способом убрать ислам из общественно-политической жизни будет взять его под контроль и наблюдение государства. Соответственно статья 24/4 Конституции гласила:

Образование и обучение вопросам религии и этики должно происходить под контролем и наблюдением государства. Обучение религиозной культуре и образование в вопросах морали должны быть обязательными предметами программы начальной и средней школы. Любое иное религиозное образование и обучение является предметом выбора индивидуума, а в отношении малолетних детей – просьбы их законного представителя.

В результате религиозные учреждения были привязаны к системе государственной бюрократии. Впоследствии на протяжении всего республиканского периода государство начало вмешиваться в вопросы религии. Одним из инструментов этого вмешательства и контроля было Управление по делам религии. Рона Айбай объясняет, почему возникла необходимость в создании такого органа государственной власти:

факт того, что Управление по религиозным делам, занимающееся исключительно вопросами ислама, превращено в конструктивный орган, вызывает определенные сомнения в отношении его нейтральности. Но при этом следует отметить, что существование такого Управления в составе Генеральной администрации можно оправдать некоторыми особенностями жизни турецкого общества, такими как факт того, что подавляющее большинство населения являются мусульманами, как и то, что экономическая и моральная власть находятся у религиозных фондов, что является наследием Османской империи^[9].

Управление по делам религии было создано в 1923 году, сменив османское Министерство религии по настоянию членов Великого национального собрания. В более поздних конституциях, разработанных после государственных переворотов 60-х и 80-х годов прошлого века, его место в системе государственной власти было еще раз подтверждено. Конституция 1982-го года констатирует, что Управление несет непосредственную ответственность перед Премьер-министром и не имеет прямого отношения к вопросам каждодневной политики^[10].

Статья 136 Конституции гласит:

Управление по делам религии, входящее в состав Генеральной администрации, выполняет свои обязанности согласно непосредственному закону о ней в соответствии с принципами секуляризма, не оказывая влияния ни на какие политические взгляды или идеи, и в целях обеспечения национальной солидарности и целостности.

Вскоре после создания Управления по делам религии государство предприняло попытку установить контроль посредством данного государственного органа над всей исламской деятельностью. В результате религиозные учреждения оказались привязанными к государственной бюрократии и потеряли автономию. Согласно описанию Шенкленда, республиканская элита считала, “что ее первоочередная задача заключается в сохранении республики и ее границ. Это означало, что при необходимости она была полностью готова использовать ортодоксальный ислам в качестве преграды против коммунизма или средства достижения гармонии в обществе”^[11]. Создание Управления по вопросам религии, обеспеченного внушительным бюджетом и штатом из более восьмидесяти тысяч сотрудников, является отражением понимания данного турецкого вида лаицизма.

Управление имеет разветвленную организацию. Оно контролирует все 86 тысяч мечетей и нанимает на работу имамов, муфтиев и муэдзинов, которые становятся в результате государственными служащими с соответствующей оплатой. Муфтии служат в качестве связующего звена между местными верующими и государством. Они также осуществляют управление за имамами, прикрепленными к каждой мечети, и обеспечивают их утвержденными сверху текстами проповедей и другими материалами. Имамы не только являются составной частью административной структуры, но они также идеологически подвластны решениям, принимаемым главенствующими над ними, которые отражаются в объявлениях, что они делают, и читаемых ими проповедях.

Такая жесткая структура надзора оставляет “имамам весьма незначительную свободу собственного трактования религии”^[12]. Учителя, учебники и учебные программы всех религиозных школ находятся под непосредственным контролем Генерального директора управления по вопросам религиозного образования, являющегося самостоятельным подразделением Министерства образования.

Официальные толкование религиозных законов в светском государстве

Со времени принятия турками ислама во главе государства был учрежден религиозный орган, который своими советами должен был оказывать султану помощь в вопросах религии. Османское государство сформировало юридическую систему, также основанную на принципах ислама. Законодательно-исполнительная власть, организованная как сеть судебных инстанций (кадий), являлась одним из важнейших элементов власти Османской империи.

На более позднем этапе данная практика была закреплена институционно, и появилась должность шейхуль-ислама в качестве должностного лица, уполномоченного одобрять или отклонять указы султана в соответствии с принципами ислама. Шейхуль-ислам издавал фетвы, которые определяли политику османской администрации.

Хотя Турецкая Республика была создана как государство светское, она все-таки учредила иджтихад комитет (иджтихад - толкование религиозных законов), а именно Высший совет по делам религии, ВСДР при Управлении по делам религии. Законы ислама были настолько укоренившимися в турецком обществе, что государство было вынуждено отреагировать на эту общественно-правовую реальность созданием такого комитета. Данный государственный орган имеет в некотором роде двойственный статус. Хотя государство официально не признает мусульманские законы, и попытки их применения считаются уголовным преступлением, ВСДР основывает свою аргументацию на официально не признанных исламских источниках юриспруденции и закона. В обязанности данного комитета входит издавать фетвы по вопросам, которые перед ним ставятся. ВСДР отвечает на социально- законодательные реальности путем осуществления иджтихада, а также применяя тахайюр (т.е. принцип отбора наибольшего добра – прим. ред.).

Упомянутое Управление опубликовало в 1995 г. собрание фетв под названием «Фетвы по вопросам современности». Такой сборник ВСДР служит важным показателем распространения религиозной сферы на общественно-социальную. Данное обстоятельство является следствием того факта, что само Управление не могло ограничить свои функции – как это имело место ранее – одним администрированием служителей культа в светском государстве. Поэтому оно начало расширять их, давая массам советы по проблемам повседневной жизни посредством фетв. Во вступлении авторы книги обосновывали ее издание, ссылаясь на законоположения Администрации по вопросам религии:

в целях предотвращения неправильного руководства нашим обществом теми, кто не имеет достаточных знаний, и таким образом предотвращения использования религиозных чувств общества в различных целях, ВСДР наделяется обязанностью и полномочиями в деле религиозного просвещения общества и решения религиозных проблем каждодневной жизни.

Безусловно, фетвы, издаваемые ВСДР, похожи на попытку государства восстановления религиозного контроля над общественностью. В этих целях также используется сайт Фетва вебсайта ВСДР, и это – сайт Управления по делам религии^[13].

Когда в недавнем прошлом разразился финансовый кризис, Управление подготовило пятничную проповедь, направленную на то, чтобы верующие воздержались от использования американских долларов, и данную проповедь в обязательном порядке читали имамы почти во всех 86 000 мечетей по всей Турции. Журналист Кюршат Бумин из газеты «Ени шафак» порицал данную попытку государства, делая ссылку на статью 24 Конституции Турции, которая гласит:

Никому и никоим образом не позволено использовать или злоупотреблять религией или религиозными чувствами, либо тем, что религия считает священным, с целью осуществления личного или политического влияния, либо использования религиозных постулатов даже в качестве частичной опоры для фундаментального, социально-общественного, экономического, политического и законодательного порядка в государстве.

Можно привести и другие примеры подобной позиции государства. При совершении пятничных молитв также присутствует момент официального характера, которому уделяется особое внимание. Во время Ийд аль-адха (Курбан байрам – прим. ред.), верующим не разрешается по своему желанию раздавать шкуры животных, которых они принесли в жертву. Согласно государственному иджтихаду, они должны отдавать эти шкуры государственному Авиационному комитету Турции. Жертвовать эти шкуры негосударственным организациям или частным лицам считается действием, который подлежит наказанию^[14].

Выживание неофициального гражданского ислама в общественной жизни

Государство в период правления кемалистов исходило из того, что изменения в области культуры могут быть привнесены извне посредством закона. Одним из наиболее важных ожидаемых изменений была секуляризация общества. Согласно республиканистскому определению, религия была заключена в сознании индивидуума, практика ее в обществе могла осуществляться в специальных местах отправления религиозного обряда, и вмешательство религии в общественную жизнь не допускалось^[15].

Статья 24 Конституции гласила:

Каждый имеет право на свободу совести, вероисповедания и убеждения. Совершение религиозного обряда, религиозной службы и церемонии не подлежит ограничению при условии, что их проведение не нарушает положения Статьи 14 Конституции.

Никто не может быть подвержен запрету на совершение религиозного обряда или участвовать в религиозной церемонии и демонстрации выражать свои религиозные убеждения или веру, либо подвергаться порицанию или обвинению из-за своих религиозных убеждений и веры.

Образование и обучение вопросам религии и этики должно проводиться под контролем и наблюдением государства. Обучение религиозной культуре и образование по вопросам морали должны быть обязательными предметами в программе начальной и средней школы. Прочее религиозное образование и обучение должно проводиться по индивидуальному желанию, а в случае малолетних – по просьбе их юридических представителей.

Никому и никоим образом не позволено использовать или злоупотреблять религией или религиозными чувствами, либо тем, что религия считает священным, с целью осуществления личного или политического влияния, либо использования религиозных постулатов даже в качестве частичной опоры для фундаментального, социально-общественного, экономического, политического и законодательного порядка в Государстве.

Однако теперь признано, что место гражданского ислама в жизни турецкого общества и его влияние на нее изменилось незначительно. После смерти Мустафы Кемаля Ататюрка в 1938 г. начался период изменений, и к началу 40-х годов правящая элита была вынуждена сдаться под давлением демократизации. В 1950 г. Республиканская народная партия, которую основал Мустафа Кемаль Ататюрк, проиграла на выборах, и Турция начала испытывать рост новых исламских настроений. Присутствие конкурирующих политических партий означало, что стало возможным проявлять в сфере общественной жизни иные интересы, что также значило послабление возрождению ислама. Стали открываться исламские школы, и было разрешено религиозное обучение частным образом^[16].

Хотя гражданский ислам официально изъят из общественной жизни, он по-прежнему остается глубоко укоренившимся в сердце и разуме турецкого народа. Несмотря на то, что государство продолжает следить за бывшими религиозными лидерами, их преемниками и религиозными деятелями, тем в определенной мере все-таки удалось восстановить свое влияние на общественную жизнь путем вовлечения в религиозную атмосферу широких масс^[17].

Идеология кемализма, сочетающая национальные, светские и модернистские элементы, не смогла заполнить пустоту, которую – как ожидалось – должен был насильно освободить гражданский ислам. Государство посредством своей светской политики и программы «озападнивания» угрожало системе ценностей мусульманского народа страны, не предоставляя одновременно с этим удовлетворительной и всеохватывающей идеологической структуры, которая бы обладала притягательностью для широких масс и могла бы заместить гражданский ислам^[18]. Отсутствие взаимопонимания между элитой и массами осложняло для кемалистов процесс осуществления реформ сверху^[19].

Мустафа Кемаль Ататюрк хотел превратить религию в частное убеждение, однако очень скоро оказался под властью социальных последствий, которых он не ожидал. По мере расширения в Турции границ частного произошло непредвиденное развитие. Частная каждодневная жизнь становилась все более богатой и разнообразной, и религия превращалась в центр внимания жизни и приобретала новую силу. Религия получила новый толчок вверх от волны приватизации. Религиозное обучение частным образом, исламская мода на одежду, выпуск соответствующих изделий и создание музыки, научные исламские журналы – все эти аспекты частной жизни обеспечили в современном понимании настойчивое присутствие ислама в турецком обществе, работая тем самым против превращения религии в частное убеждение^[20].

Как еще раз подтверждает одно из недавних исследований по Турции, “активное присутствие ислама отличает практически все области турецкой жизниЭтот ислам является не заменой или альтернативой современному миру, а составной частью жизни”^[21]. Даже несмотря на то, что кемалистская система сумела выжить, “ситуация сегодняшнего дня отличается этим и другим образом от того будущего, которое стремились построить основатели Республики”^[22]. Введение демократии в конце 40-х годов прошлого века стало тем ключевым звеном, которое позволило связать правителей и управляемых. “Когда началась кампания за голоса, вместо повторяемого ударения на то, что необходимо обеспечивать разделение политики и религии, политические деятели с трудом могли отклонить предложение поддержать большую исламизацию в качестве способа привлечения голосов”^[23].

Изменения, наблюдаемые на общественном уровне, являются еще более значительными. Примером может служить возвращение в среде исламских кругов к фетвам. Сборники «фетва» превратились в бестселлеры. Эти книги охватывают практически все полезные вопросы: работу в Европе, мазхабы (основные правовые школы в исламе – прим. ред.), использование усилителей при чтении азана (призыв на молитву), пятничную молитву и работу, дар аль-ислам, пост во время поездки поездом, фондовую биржу, налоги, халял мясо, сочетание браком с немусульманами, талак, развод в суде, многоженство, национализм, пособие по безработице, инфляцию, процентные ставки, таможенные налоги, взятки, помещение денег в банк в немусульманских странах, продажу алкоголя в немусульманских странах, азартные игры в дар аль-харб, стерилизацию, пластические операции, использование духов, аборты, иджтихад, военную службу, трансплантацию органов, молитвы (салат) в автобусе, НДС, ипотеку, Европейский союз, золотые зубы, алкоголь в процессе лечения, одеколон, страхование, феминизм, никах (бракосочетание) и клиники бесплодия. Помимо сборников фетв многие газеты имеют колонки фетв. Недавно значительно увеличилось число турецких сайтов фетв в интернете. Также помощью различных популярных агентств новостей и перечней дискуссий по электронной почте турецкие мусульмане добиваются информации относительно того, что говорит ислам по тому или иному конкретному вопросу.

В связи с тем, что в последние десятилетия в обществе отмечается бурный рост ислама, становится очевидной невозможность дальнейшего размежевания гражданской и религиозной сфер. Все увеличивающаяся популярность официально непризнанных исламских орденов и сообществ, наблюдаемая в последние годы в каждом сегменте общества, является одним их таких показателей. Недавно проведенный опрос показал, что 14,1% населения Турции имеют счета в беспроцентных исламских финансовых учреждениях, несмотря на такой факт, что в отличие от официальных банков в этих учреждениях не дают государственной гарантии за сохранность размещенных средств^[24] (ныне сохранность государством гарантируется – прим. ред.).

Гражданский ислам: Фетхуллах Гюлен и его движение

Фетхуллах Гюлен является исламским ученым, мыслителем, писателем и поэтом. Он вдохновил многих людей в Турции к созданию образовательных учреждений, сочетающих современные знания с этикой и духовностью. Его деятельность привела к созданию движения Фетхуллаха Гюлена, являющегося коллективной общностью, основанной на идеалах веры, имеющей чрезвычайно расплывчатые и трудно определяемые границы. Действительное число миллионов последователей и сторонников Фетхуллаха Гюлена точно неизвестно, но оно считается самым крупным гражданским движением в стране. Сегодня Фетхуллах Гюлен признан лидером мнения в Турции^[25]. Более важно настойчивое утверждение будто “Фетхуллах Гюлен готовился стать лидером определяющим общественное мнение в Турции”^[26]. Действительно, газеты иногда называют его неофициальным гражданским религиозным лидером Турции^[27].

Взгляды Фетхуллаха Гюлена оказали и будут продолжать оказывать важное влияние на будущее устройство Турции и ее региона. Преобразующее влияние их прежде всего можно наблюдать на примере его движения. На следующем уровне такая преобразующая деятельность оказывает воздействие на более широкие круги окружающего общества в la longe dure (долгосрочной перспективе – прим. ред.). По ряду вопросов в турецком обществе произошли изменения, и они коснулись тех взглядов, которые проповедует Фетхуллах Гюлен на протяжении трех десятилетий. Фетхуллах Гюлен рассматривает разнообразие и многообразие в качестве естественных фактов. Он стремится тщательно изучить все эти различия и считает, что распространение веры посредством убеждения является единственным путем ее утверждения в современном мире. Терпимость служит волшебным словом и практикой^[28].

Фетхуллах Гюлен придерживается твердого мнения, что турки трактуют и применяют данную концепцию таким образом, что она заслуживает названия турецкого ислама^[29]. Он говорит:

Понимание ханефи и турецкое трактование преобладают более чем в ¾ части исламского мира. Это понимание мне очень дорого. Если хотите, то можете называть его турецким исламом. Поскольку я не вижу серьезных причин против этого с точки зрения основ религии, то не думаю, что у кого-то могут быть возражения^[30].

Турецкий народ трактует ислам там, где это возможно он приобрел огромную широту распространения и превратился в религию великих государств. По этой причине я считаю более подходящим выражение «Турецкое (т.е. существующее в Турции) мусульманство. Другой аспект этого заключается в том, что помимо глубокой преданности Корану и суннам, турки всегда оставались открытыми для тасаввуфа, духовной стороны ислама^[31].

Турецкий ислам составляют самые главные и неизменные принципы ислама, присутствующие в Коране и суннах, а также в тех формах, которые на протяжении турецкой истории приняли его аспекты, открытые для трактования, вместе с суфизмом По этой причине турецкий ислам всегда отличался большей широтой, глубиной, терпимостью и охватом, имея своей основой любовь^[32].

Ссылаясь на турецкий ислам периода сельджуков и османов и их практики религиозного многообразия, он подчеркивает, что:

У мусульманского мира есть большой опыт обращения с евреями, и практически никогда они не подвергались дискриминации, не было случаев их истребления или отказа в основных правах человека, как не было и случаев геноцида. Наоборот, во времена бедствия к евреям всегда проявлялось радушие, как это произошло тогда, когда Османская империя великодушно приняла их после изгнания из Андалузии^[33].

Плюралистская система, подкрепленная законом, существовала и в те времена. Фетхуллах Гюлен тоже проявляет терпимость по отношению к внутреннему мусульманскому правовому и культурному плюрализму. В этом контексте, к примеру, он полагает, что “алевиты (последователи высокочтимого Али – прим. ред.) несомненно, обогащают турецкую культуру” и поощряет алевитов перейти от устной культуры к письменной, чтобы сохранить свое национальное лицо^[34]. Он подчеркивает, что “дома алевитов для моленья или встреч нуждаются в поддержке. В нашей истории синагога, церковь и мечеть во многих местах стояли рядом друг с другом”^[35].

Согласно философии Фетхуллаха Гюлена, неправильно будет понимать секуляризм как немусульманский образ жизни. Не является невозможным отделение святого от внерелигиозного и внедрение подобного разделения как проекта в социальную жизнь. Но недопустимо исключение святого из жизни общества. Фетхуллах Гюлен утверждает, что ислам и светский характер государства могут быть совместимы. Он подчеркивает, что такого рода понимание секуляризма существовало в эпоху сельджуков и османов, когда в мировых вопросах они прибегали к услугам иджтихада и вводили в действие законы и декреты в ответ на вызов своего времени.

Фетхуллах Гюлен утверждает, что демократия, несмотря на свои недостатки, ныне является единственной жизненной политической системой, и что людям необходимо стремиться к модернизации и консолидации демократических институтов в целях построения общества, в котором индивидуальные права и свободы уважаются и защищаются, и где предоставление равных возможностей для всех и каждого есть более чем просто мечта. Согласно Фетхуллаху Гюлену, человечество пока что не создало лучшей системы управления, чем демократия^[36].

Он также утверждает, что в качестве политической и управленческой системы, демократия на настоящий момент является единственной альтернативой, оставшейся в мире. Его понимание демократии в ее современной форме не есть достижение идеала, а метод и процесс, “который находится в состоянии постоянного развития и совершенствования ”^[37].

Он утверждает, что “это есть необратимый процесс, который должен развиваться и приобретать зрелостьНаступит день, когда демократия достигнет очень высокого уровня, но нам следует дождаться трактовки времени” ^[38]. Фетхуллах Гюлен горячо убеждает в том, что:

Демократия со временем развивается. Так же, как она прошла через многие этапы, она будет продолжать проходить новые периоды в будущем в целях самосовершенствования. На этом пути она будет принимать форму более гуманной и справедливой системы, основанной на правоте и реальности. Демократия сможет достичь вершины совершенства и дать человеку еще больше счастья, если она будет рассматривать человека как единое целое, не умаляя важности духовного измерения его существования и не забывая о том, что жизнь человека не ограничивается пределом земной жизни, и что все люди глубоко осознают значение вечного. Принципы ислама относительно равенства, терпимости и справедливости могут помочь ей достичь этого совершенства^[39].

Фетхуллах Гюлен не видит противоречия между “исламским администрированием” и демократией. “Поскольку ислам рассматривает человека и общество ответственными за свою собственную судьбу, то люди должны нести ответственность за управление самими собой. Коран обращается к обществу со следующими словами: ‘О, люди!’ и ‘О, верующие!’ Обязанности, которые доверены современной системе демократии, заключаются в том, что ислам обращается к обществу и классифицирует его для создания – в порядке значимости – как ‘совершенно необходимое’, ‘относительно необходимое’ и ‘достойное’. Люди сотрудничают между собой, разделяя такие обязанности и создавая важные основы, необходимые для их исполнения. Правительство составляют все эти основы. Поэтому ислам рекомендует правительство, основывающееся на социальном контракте. Люди выбирают администраторов и создают совет по обсуждению каждодневных вопросов. Помимо этого общество в целом участвует в проверке администрации”^[40].

Ислам для Фетхуллаха Гюлена не является политическим проектом, который следует осуществить. Для него это – совокупность взглядов и практик для эволюции справедливого и этического общества. Он прямо говорит:

Ислам не предлагает какую-либо неизменяемую форму правительства или попытку придания ему формы. Вместо этого ислам устанавливает основополагающие принципы, дающие ориентацию общему характеру правительства, оставляя людям выбор вида и формы правительства соотносительно со временем и обстоятельствами^[41].

Поскольку Фетхуллах Гюлен критикует “инструментализацию” религии в политике, он постоянно критикует мнения и взгляды, риторику, практику и политику “политического ислама” в Турции. Поэтому Фетхуллах Гюлен, поощряя – с одной стороны – участие всех в выборах, не называет конкретных имен и названий кандидатов или партий. Он дает основные направления для оценки кандидатов, такие как честность, истинная демократичность, профессиональная пригодность, общественно-политические условия и т.д. Найти кандидатов, отвечающих таким критериям, в одной партии можно. В конечном счете, если каждый избиратель начнет руководствоваться этими критериями, то все избранные кандидаты станут соответствовать идеалам Фетхуллаха Гюлена, вне зависимости от членства в конкретной партии. Более важно - поскольку сам он принципиально не ассоциируется ни с одной из партий – что они будут продолжать недеяться и пытаться завоевать его симпатию. Более того, его надпартийные взгляды и мнения способны заинтересовывать представителей различных социальных слоев.

Фетхуллах Гюлен является сторонником подхода снизу-вверх и целью его является преобразовать человека, что есть идеал, который невозможно достичь посредством силы или действием сверху^[42].

Как отмечалось ранее, он является сторонником и последователем анатолийского ислама, или анатолийского суфизма, который уделяет большое внимание терпимости и турецкому модернизму в качестве альтернативы Саудовской или иранской разновидностей ислама или имиджам, подчеркивая, что проповедуемые им исламские взгляды и мнения не содержат противоречий с современным миром. Взгляды и мнения Фетхуллаха Гюлена представляют собой своего рода вид “умеренного ислама”, даже несмотря на то, что он резко выступает против этого определения, поскольку, по его мнению, ислам и без того является умеренным.

Отвечая на вопросы газеты «Нью-Йорк таймс», он сказал, что “не стремится к установлению исламского режима, но действительно поддерживает усилия, направленные на обеспечение того, чтобы правительство рассматривало этнические и идеологические различия в качестве мозаики культур, а не причины для осуществления дискриминации”^[43].

Взгляды и мнения Фетхуллаха Гюлена рисуют Мустафу Кемаля Ататюрка как всеми уважаемого турецкого деятеля, что соответствует идеалу Фетхуллаха Гюлена о ‘золотом поколении’.

Премьер – министр и демократ левых убеждений, каким он тогда был, Бюлент Эджевит поддерживал Фетхуллаха Гюлена и его деятельность настолько, что мог при случае похвалить. Будучи на Всемирном экономическом форуме в Давосе в 2000 году, он подчеркивал в своем выступлении большое значение школ Фетхуллаха Гюлена для всего мира и то, какой вклад вносят эти школы в турецкую культуру^[44].

Принимая у себя представителей Фонда журналистов и писателей, он еще раз подчеркивал свою поддержку этих школ, поскольку верил в то, что они распространяют турецкую культуру столь широко, как это не удалось сделать даже Османскому государству за 600 лет своего господства^[45].

Атмосфера терпимости и взаимопонимания также оказала влияние на Республиканскую народную партию, являющуюся партией-основательницей Республики. В последние несколько месяцев она испытывает период преобразования. Понеся большие потери на выборах, Дениз Байкал ушел в отставку с поста председателя партии. Через какое-то время он вернулся в политику, заявив, что сам он и его взгляды изменились, и в результате был опять избран лидером партии. Теперь он защищает анатолийскую терпимость, отдает должное османским и религиозным ученым прошлого, и тепло выступает по вопросам религии^[46]. Он утверждает, что “хочет придти к власти в этом мире, мечтая отправиться в рай в потусторонней жизни”^[47]. Дениз Байкал говорит о своем поклонении пониманию мира Руми, Юнусом Эмре, Хаджи Бекташем и Яссави и находит их идеи прогрессивными и революционными^[48]. Дениз Байкал назвал свою новую политику “анатолийской левой политикой” в интервью Джунейту Ульсеверу, комментатору либеральной газеты «Хурриет», в ходе программы телевизионного канала «Саман йолу» 24-го апреля 2001 г. по поводу движения Фетхуллаха Гюлена. Очевидно, что большинство этих взглядов является тем, что пропагандирует Фетхуллах Гюлен на протяжении более тридцати лет. Когда Дениза Байкала спросили, говорил ли он об этом ранее, то он ответил, что “(идеология) социальной демократии достигла данного уровня совсем недавно”^[49]. Действительно, существующий процесс преобразования начался около десяти лет назад на самом низком уровне. Обычные люди уже покинули идеологический лагерь периода до 80-х годов прошлого века и стали терпимыми друг к другу, и это было тем, что заставило Дениза Байкала измениться, будучи восприимчивым лидером.

Большинство ученых согласно с тем, что “Фетхуллах Гюлен является продолжателем долгой традиции суфизма, стремящейся ответить на духовные потребности человека, просветить массы и дать определенную стабильность во времена нестабильности. Как многих предыдущих деятелей суфизма (включая такую ключевую фигуру ХIII-го столетия, как Джалалуддин Руми), Фетхуллаха Гюлена подозревают в стремлении к политической власти. Однако любое его отклонение от обособленной от политики позиции в первую очередь навредит его движению”^[50]. Несмотря на то, что Фетхуллах Гюлен постоянно напоминает об отсутствии у него нет политических амбиций, что выступает против использования религии в политике в качестве инструмента, что его внимание направлено на индивидуума и тому подобное, военная элита, которая рассматривает себя в качестве стойких хранителей режима, считает Фетхуллаха Гюлена и его движение потенциальной угрозой государству. Страх этого мог показаться оправданным два года назад, когда телевизионные каналы транслировали выдержки из видеозаписей, на которых казалось, что он призывает своих сторонников “терпеливо и тайно” проникать в правительство^[51]. Он также делал некоторые туманные заявления, которые в некотором роде критиковали турецкую администрацию. На это Фетхуллах Гюлен заявлял, что его слова были вырваны из контекста, и некоторые дополнены. Он также говорил, что советовал проявлять терпение своим сторонникам, сталкивающимся с коррумпированными государственными служащими и руководителями, не терпимыми к работникам, являющимся мусульманами, практикующими ислам^[52]. “Заявления и слова были вырваны намеренно из контекста и смонтированы так, чтобы отвечать целям тех, кто за этим стоял”, – заявил Фетхуллах Гюлен^[53]. Военная элита продолжает оставаться подозрительной и утверждать, что он стремится установить политическую власть над государственными институтами, включая армию. Причина, по которой Фетхуллах Гюлен пользуется в ряде вопросов не очень-то внятным языком, вполне понятна, учитывая, что авторитарное государство не терпит в сфере общественной жизни никаких конкурентов, что является одной из главных причин незрелости и слабости турецкого гражданского общества перед лицом всемогущего государства.

Суммируя вышесказанное, следует сказать, Фетхуллах Гюлен добился автономности от государственной власти и смог мобилизовать широкие массы общества. Его исламское происхождение, которое всегда вызывает беспокойство у лаицистского государства, является причиной, по которой некоторые будут всегда изображать его в качестве потенциальной угрозы^[54].

Как мы уже отмечали ранее, Фетхуллах Гюлен считает разнообразие и многообразие в качестве естественных факторов, и он хотел бы, чтобы эти различия тщательным образом изучались. Фетхуллах Гюлен является горячим сторонником и организатором межрелигиозного диалога. Он считает, что не существует правила, по которому использованный в Коране стиль (для выражения враждебности и неприятия некоторыми евреями и христианами ‘правды’) следовало бы использовать во все времена по отношению к каждому еврею или христианину. “Стихи, порицающие и осуждающие евреев и христиан, касаются либо некоторых евреев и христиан, живших во времена Пророка Мухаммада, либо их собственных Пророков”^[55].

По его мнению, верующие должны общаться друг с другом посредством разнообразия мысли и системы. Подобно компасу Руми, “такой человек похож на компас, у которого одна стрелка зафиксирована в центре веры и ислама, а другая находится в свободном движении с людьми различных национальностей”^[56]. Согласно этому Фетхуллах Гюлен в 1994 году положил начало созданию Фонда журналистов и писателей, чья деятельность направлена на содействие диалогу и терпимости среди различных слоев общества.

Фетхуллах Гюлен быстро отвечает на вызовы и перспективы глобализации, и его усилия, направленные на организацию диалога, также следует оценивать в данном контексте. Он поддерживает вступление Турции в Европейский союз^[57]. Фетхуллах Гюлен говорит, что “если и Европа, и Турция смогут придти к взаимоприемлемому соглашению, то будущее будет многообещающим. Однако для этого необходимы интеллигентные люди, стремящиеся, с одной стороны, к более масштабному миру, но в то же время не забывающие и о своем собственном ”^[58].

Он также призывает турок переезжать на жительство в эти страны, чтобы становиться почетными представителями и послами Турции. Во мнениях и взглядах Фетхуллаха Гюлена важное место отводится реализму. Он часто говорит, что Соединенные Штаты Америки на сегодня являются лидером международного сообщества и являют собой лучшую альтернативу по сравнению с другими недемократическими странами.^[59].

Влияние мнений и взглядов Фетхуллаха Гюлена

Мнения и взгляды Фетхуллаха Гюлена являются не просто риторикой. Посредством их выражения он поощряет своих последователей претворять в жизнь его идеалы. Признав Фетхуллаха Гюлена своим интеллектуальным лидером, его последователи также адаптируются к его взглядам и мнениям и начинают следовать его ижтихадам, даже вопреки тому, что сам он не именует их как ижтихад. Последователи Фетхуллаха Гюлена создали много благотворительных фондов и компаний по вопросам образования и руководят некоторыми коммерческими структурами, предоставляющими образовательные услуги^[60]. Бизнесмены, следующие взглядам Фетхуллаха Гюлена, активно работают в области образования, и это особенно справедливо для мест за пределами Турции. Они построили “обширную империю образования, которая на сегодня насчитывает около 300 школ в более чем 50-ти странах”^[61].

По сути, движение Фетхуллаха Гюлена должно рассматриваться как умеренное, и “может считаться ‘современным’ в том смысле, что оно проповедует взгляд на мир, направленный на саморефлексивную способность индивидуума к политическому участию для осуществления личных целей, придерживаясь в то же время коллективного образа, и стремится сформировать местные сети и институты соотносительно с глобальными взглядами и мнениями по вопросам демократии, прав человека и рыночной экономики”^[62]. Подчеркивая связи между исламом, разумом, наукой и модернизмом, как и отсутствие неизменного конфликта между Востоком и Западом, движение Фетхуллаха Гюлена поддерживает образование на всех уровнях и вызывает интерес и симпатию у большинства турок ^[63].

Движение стремится свести вместе всех ученых и интеллектуалов вне зависимости от их этнической принадлежности, идеологических и религиозных взглядов и культурных особенностей. Фонд журналистов и писателей осуществляет по данным вопросам также работу мозгового центра. Абантская платформа является результатом попыток найти решение проблемам Турции, сводя вместе самых различных ученых и интеллектуалов. В современной истории Турции данная платформа является первой в своем роде, где интеллектуалы могут соглашаться расходиться во мнениях по таким тонким вопросам, как лаицизм, секуляризм, религия и отношения разума. Фонд ежегодно проводит заседания Абантской конвенции, и каждая такая конвенция завершается декларацией. В 1998 г. темой был “ислам и секуляризм”, в то время как в 1999 г. - “Религия и государственные отношения”, а в 2000 г. темой стало “Демократическое государство в рамках господства права”.

В 1998 г. Абантская декларация сумела внести изменение в определение смысла лаицизма в соответствии с тем методом, каким его практикует англо-саксонская культура. Более того, декларация дала новую трактовку исламской теологии, чтобы она отвечала запросам современности. В декларации подразумевалось, что откровение и разум не конфликтуют, что индивидуумы должны использовать разум для организации своей общественной жизни, что государство должно оставаться нейтральным в вопросах верования и веры, господствующей в обществе, что государственное правление не может основываться на господстве одной религиозной традиции, и что секуляризм должен расширять индивидуальные свободы и права и не должен исключать из сферы общественной жизни ни единого человека.

Взгляды и суждения Фетхуллаха Гюлена получили поддержку у определенного числа хорошо известных либеральных интеллектуальных деятелей, таких как журналисты Мехмет Алтан, Али Байрамоглу, Мехмет Барлас, Этьен Махджупьян, Мехмет Али Биранд, Гюлай Гектурк, Таха Акьел, Джюнейт Ульсевер и Дженгиз Джандар, которые утверждают, что решение проблем Турции зависит от достижения консенсуса. Более того, ученые, которых ранее принимали за “радикальных исламистов” теперь полностью поддерживают образ мысли и действия Фетхуллаха Гюлена.

Школы, открытие сторонниками движения действительно являются единственными представителями Турции во многих странах, факт чего признает интеллигенция Турции. Оздем Санберк, директор Фонда экономических и социальных исследований и бывший посол Турции в Лондоне, обобщая подход к школам либерально-демократических турецких интеллектуалов, отмечает: “Говоря с точки зрения стратегии, школы являются учреждениями, которых следует поддерживать на государственном уровне, поскольку вы имеете турецкое присутствие в этих странах”^[64].

Следует отметить, что пока движение Фетхуллаха Гюлена не взялось за организацию этих школ, ни в государственных учреждениях, ни аналитических центрах, ни исследовательских институтах и ни среди ученых речи о таком международном проекте – даже теоретически – не шло ^[65].

Изменения в политическом исламе: от «Милли горуш» до АК партии

Движение Неджметтина Эрбакана «Милли горуш» (Движение национального образа) является достойным внимания представителем “политического ислама” в Турции^[66]. Данное движение создало одну за другой следующие партии: Национального порядка (26 января 1970 г. – 14 января 1971г.), Национального спасения (11 октября 1972 г. – 12 сентября 1980 г.), Благоденствия (19 июля 1983 г. – 16 января 1998 г.), Добродетели (17 декабря 1997 – 22 июня 2001г.) и Счастья (20 июля 2001 г. – по настоящее время). За исключением существующей Партии Счастья, все прочие были закрыты режимом кемалистов.

Вплоть до 1998 года данное движение в определенной степени находилось под влиянием Ближневосточного политического ислама, и идеология его основывалась на противостоянии Запада и Востока. Его восприятие Запада находилось под влиянием таких реалий, как колониализм, несправедливость, угнетение и христианство. Его необычайно сильное внимание к иудейско-христианскому наследию Запада было важным элементом мировоззрения движения. Политико-экономические взгляды на мир движения были жестко центристскими.

Первоначально движение выступало против вступления Турции в Европейский союз, считая, что у нее существуют более сильные связи со странами ислама, и что Европейский союз был “христианским клубом”^[67]. Лидер движения Эрбакан зачастую стремился преуменьшить усилия сторонников вступления Турции в Европейский союз, называя их “наивными имитаторами Запада”. Движение выступало против вступления Турции в Европейский союз на протяжении тридцати лет. Партия национального спасения в 1970-е годы заявляла, что “Турция не должна пытаться присоединяться к Европейскому экономическому сообществу, поскольку его ожидает роль не более чем экономического придатка ‘Западно-христианского капитализма’”^[68]. Партия благоденствия, созданная в 1983 г. и закрытая по решению Конституционного суда в 1998 г., подчеркивала в свое время, что она намерена положить конец сотрудничеству с Западом и начать устанавливать тесные связи с сопредельными исламскими государствами^[69]. Неджметтин Эрбакан даже попытался осуществить эти политические задачи во время своего кратковременного нахождения в должности премьер-министра в 1997 году.

На протяжении определенных лет движение «Милли горуш» испытывало процесс самопреобразования, и в последнее десятилетие стало наблюдаться, что партии движения – сначала Партия благоденствия, а после ее закрытия, Партия добродетели – отказались от правых религиозных позиций в пользу правого центра, выражая интересы периферии, включающей в себя истинно практикующих мусульман, новый нарождающийся средний класс анатолийской буржуазии, городской бедноты и курдов. Идеология движения представляла собой смесь идей эпохи османов, национализма, модернизма и исламизма. Взгляд на мир движения «Милли горуш» уделяет особое внимание вере, морали и добродетели, считая, что новые поколения людей должны обладать высокой степенью патриотизма и быть готовы к самопожертвованию и владеть последними достижениями ноу-хау. Представители движения убеждены, что Турция подхватила факел в научно-техническом состязании цивилизаций^[70]. Как указывают Поупс в своей книге «Турция без паранджи» (Turkey Unveiled), крайне мало, кто – если вообще кто-то – из руководящих членов движения и партий являлся религиозным служителем. Большей частью они интеллектуалы, получившие образование на Западе^[71].

После постмодернистского государственного переворота 28-го февраля 1997г. движение эвольвировало в Партию добродетели, которая уделяет большое внимание вопросам демократии, господства права и поддерживает членство в Европейском союзе^[72]. Партия была вынуждена пересмотреть свои взгляды на модернизм, демократию и культурное разнообразие, признав их всеобщими ценностями, вместо того чтобы рассматривать их в качестве последствий западного господства^[73]. Параллельно с возникновением нового “анатолийского класса капиталистов”^[74] и попытками превратиться в массовую политическую партию лозунги теперь включали “общество плюрализма”, “основные права и свободы”, “больше демократии”, “приватизацию”, “децентрализацию” и “глобализацию”^[75]. Партия полностью отказалась от своего неприятия западных ценностей и институтов, однако она и не стала занимать антизападную позицию в стиле Неджметтина Эрбакана^[76]. В своем предвыборном манифесте от 18-го апреля 1998 г. партия утверждала, что решение задачи вступления Турции в Европейский союз имеет основополагающую важность^[77]. Более того, председатель партии заявил, что следует продолжать отношения с Соединенными Штатами в вопросах стратегии и обороны, расширяя их на область экономического сотрудничества и инвестиций^[78].

Партия добродетели в социальном плане отличалась социальным консерватизмом, культурным национализмом, ориентацией на свободный рынок, не была анти-западной и стремилась обрести имидж центристской^[79]. Представители партии нередко посещали столицы западных государств, стремясь убедить элиту западных держав, что они являются большими демократами, чем исламисты, и что они выступают «за» Европейский союз^[80].

То, что светское и религиозное мировоззрения в основе своей несовместимы, более не рассматривается однозначно в кругах «Милли горуш» ^[81]. Теперь признана англо-саксонская точка зрения на секуляризм о том, что “религия не вмешивается в дела государства, а государство не вмешивается в дела религии”. Председатель Партии добродетели, М. Реджаи Кутан признает, что партия не стремилась к установлению диалога и сотрудничества с другими общественными группами. Он также заявляет, что ислам не может быть источником для законодательства, и вместо него формировать политику в обществе должны логика и наука^[82]. К членам Партии добродетели относятся высоко образованные и принадлежащие к верхнему слою современного общества женские представители, члены парламента, среди которых Назлы Илыджак и профессор Ойа Акгененч, которые не покрывают голову платком. Это является новым по сравнению с партиями, предшествовавшими Партии добродетели.

Эти представители нового молодого поколения, несмотря на традиции движения, считают, что Партия Благоденствия делала ошибку, в открытую используя религию. Они придерживаются мнения, что лозунгом партии должны быть слова “демократия и светский образ жизни каждому”. К примеру, Таййип Эрдоган подчеркивает в интервью одной газете, что государство не может и не должно иметь религию, и что это индивидуумы, кто имеет религиозную принадлежность. Далее он подчеркивает важность демократии, рыночной экономики и прав человека^[83]. Другой ениликчи (сторонник обновления – прим. ред.), Бюлент Арынч, подчеркивает, что “уважение взглядов и убеждений других людей является сутью демократии”. Он утверждает, что Партия добродетели нуждается в дальнейшем процессе демократизации в противоположность концентрации на религии^[84]. Абдуллах Гюль, кто баллотировался на пост председателя партии против – впервые в истории этого движения – поддерживаемого Неджметтином Эрбаканом Реджаи Кутана, соглашается с таким новым подходом и четко подчеркивает, что нашим требованием является религиозная свобода, а не исламское государство. Он указывает, что демократия служит самым лучшим образцом правления, поскольку она является системой, которая никогда не останавливается в своем поиске хорошего^[85].

Действительно, выдающийся мусульманский интеллектуал Али Булач утверждает, что “если смыслом политического ислама является создание теократичного государства, то ему пришел конец”, указывая, что ислам, будучи когда-то источником конфликтов и поляризации, сегодня служит основой для мирного разрешения противоречий^[86]. Теперь утверждается, что Партия добродетели или само движение имеют потенциал превратиться в мусульманскую демократическую партию, очень сходную с христианско-демократическими партиями Европы^[87].

Конституционный суд принял 22 июня 2001г. решение о закрытии Партии добродетели (Фазилет) по причине того, что она является “центром исламского фундаментализма и прямой преемницей объявленной вне закона Партии благоденствия”. Он также приказал произвести конфискацию авуаров партии, вывести из состава Великой национальной ассамблеи Турции двух ее депутатов и запретить трем другим членам партии заниматься политической деятельностью на период в пять лет. Действительно, все эти закрытые партии обвинялись в нарушении положения Конституции о том, что Турецкая Республика является светским государством.

Партия счастья была основана 20-го июля 2001 г. членами Партии добродетели. Это спровоцировало разногласия в среде движения «Милли горуш», причем геленекчилер, или традиционалисты, оставались верными традиционному исламскому фундаментализму турецкого исламского движения, а ениликчилер, или сторонники обновления, возглавляемые сегодняшним премьер-министром Таййипом Эрдоганом, стремились адаптировать политику ислама к светской демократической системе.

Партия счастья получила относительно небольшую поддержку у электората, набрав лишь 2,5% голосов на всеобщих выборах 3-го ноября 2002 г., не сумев тем самым переступить 10-процентный барьер, необходимый для того, чтобы стать представленной в Великой национальной ассамблее Турции. Она добилась относительно более впечатляющего успеха на местных выборах 29 марта 2004 г., получив 4,1% голосов и определенное число мест в мэриях, хотя и не имеющих большой значимости. Даже несмотря на то, что движение «Милли горуш» “было более реакционным и менее дальновидным в вопросах преобразования общества, чем движение Нурджулар”^[88], его вновь сформированное мировоззрение после закрытия Партий благоденствия и добродетели, возникновение ениликчилер и находящейся сегодня у власти АК Партии свидетельствуют о том, что оно также переживает процесс изменения и самопреобразования, становясь ближе к мировоззрению Саида Нурси и Фетхуллаха Гюлена в вопросах взаимоотношений между государством, религией и обществом.

Изменения в государственном исламе: пост-Лозан исламы

(пост-Лозаннский ислам)

Межрелигиозный диалог на государственном уровне переживает лишь самое начало. Он начался после того, как ‘лаицистские’ круги подвергли критике Управление в связи с тем, что оно практически не ведет работу, в то время как неофициальный лидер, не имеющий полномочий, т.е. Фетхуллах Гюлен, занимается межрелигиозным диалогом и даже посетил с визитом папу римского в Ватикане^[89]. Такая реакция была основана на нежелании республиканских лаицистов выпускать религию из-под своего контроля^[90].

По прошествии определенного времени Управление полностью пересмотрело свои позиции и стало включать в нее элементы межрелигиозного диалога. Хотя и до этого в его системе взглядов не существовало ничего противоречившего данному вопросу, в ней также и не содержалось какого-либо его упоминания. Данная тема не имела отношения к проповедовавшейся государством “турецкой религии”. Лишь недавно Управлением было создано подразделение по экстратерриториальным вопросам, однако деятельность его касается только граждан Турции, проживающих на Западе. Очень редко отправляемые работать за границу имамы берутся помогать гражданам Турции изучать язык – не говоря уже о культуре – страны пребывания, что делает практически невозможным устанавление диалога с кем-то помимо турок.

Другим фактором, повлиявшим на изменение Управлением его позиции, является намерение Турции присоединиться к Европейскому союзу. Ожидается, что Управление сможет добавить турецкой окраски европейскому исламу и адаптировать турецкий ислам к новым политическим реалиям.

В настоящее время Управление стремится подготовиться к Европейскому союзу, отдавая должное тому, что его ожидает миссия представлять современный и толерантный ислам^[91]. Более того, власти нередко говорят о своем желании изменить трактование ислама перед лицом вызова модернизма, новизны данного века, мусульман, проживающих в немусульманских странах Запада, межрелигиозного диалога и мирного сосуществования, подчеркивая, что в своей будущей деятельности Управление обратится к этим вопросам^[92]. У Управления очень плотный график мероприятий, связанных с диалогом. Если в 1998 г. по поводу установления диалога было проведено лишь одно заседание в рамках Второго религиозного конгресса (Икинджи дин шурасы), то в 2000 г. (помимо создания “Директората по межрелигиозному диалогу”) Управление организовало проведение двух больших программ по теме “Международный конгресс Европейского союза” в Стамбуле 2-го – 7-го мая и “В 2000 г. религия встречается с веком веры и терпимости” - 10-го –11-го мая в Тарсусе (одном из бывших центров Восточного христианства)^[93]. Далее, с 14-го по 18-е июня 2000 г. комитет, возглавляемый Мехметом Нури Йылмазом, занимавшим тогда пост директора по вопросам религии, посетил с визитом Ватикан и 16-го июня 2000 г. имел личную встречу с папой^[94]. Данное событие обратило на себя большое внимание средств массовой информации Турции, вышедшие под заголовками “Впервые в истории!” Комментаторы подчеркивали ценность мысли о вступлении в диалог с другими религиями, идея которого никогда не приходила в голову кемалистской элите, пока Фетхуллах Гюлен не взял на себя лидерство и не начал угрожать установленной общественной монополии государства на вопросы религии.

Оппозиция преобразованию и ‘западнофобия’

Огромное большинство людей в Турции стремится к вступлению в Европейский союз, открыто к диалогу с другими народами, отличающимися иными культурными и религиозными особенностями, и не находит конфликта между исламом и модернизмом. Только очень небольшое число людей не разделяет эти взгляды. Это придерживающееся противоположного взгляда меньшинство не отличается единством, занимая различные экстремальные идеологические позиции, и к ним относятся: лаицисты, ультралевые, ультра-традиционалисты и ультра-националисты. Даже не взирая на то, что их стиль аргументации и концепции варьируются от одной группы к другой, они обычно сходятся во мнении, что Запад является врагом Турции, что вступление в Европейский союз повлечет за собой развал Турции как страны, и что идея диалога между цивилизациями есть ни что иное, как заговор папства с целью поглотить ислам. Будучи ограниченным рамками данной статьи, я приведу в качестве примеров лишь некоторые эпизоды.

Мехмет Шевкет Эйги, главный комментатор ежедневной «Милли газете», неоднократно повторял свое утверждение о том, что “папство ‘купило’ некоторые общественные движения Турции, чтобы создать расширенный, реформированный и обновленный ислам без шариата, фикха, сунны и законов”^[95]. О чем бы Эйги не писал в своей колонке комментатора, он увязывает с этим (не всегда умело) свои аргументы и настойчиво утверждает, что некоторые группы являются секретными агентами папства в Турции. Он также неоднократно заявлял о достижении ряда секретных соглашений между “некоторой группой” и папством, и заявлял, что папство и православная церковь также договорились о том, что будет вновь открыта (христианская) семинария на Хейбелиада, и что при создании благоприятных условий некоторые греки (румы) иммигрируют в Турцию^[96].

Согласно Эйги, лидер этого движения достиг договоренности с “глубинным государством (дерин девлет)” создать «адюльтированный» исламский гуманизм вместо истинного ислама. В силу причин законности, зная, что он не может доказать свои утверждения, Эйги не говорит ни о чем конкретном. Тем не менее, ясно, что единственная группа или сообщество, подпадающая под его утверждения, есть движение Фетхуллаха Гюлена. В то время как Шевкет Эйги в одиночку исступленно борется с папством и Европейским союзом с его “секретными агентами”, почти все комментаторы не очень известной ежедневной газеты «Ени месаж» иногда позволяют себе ‘обсуждать’ вопросы межрелигиозного диалога. Их аргументация мало отличается от аргументов Эйги. Они уверенно утверждают, что те мусульмане, которые выступают за диалог с христианами и европейцами, либо наивны, невежественны или – хуже – предатели[97]. Действительно, одна ежедневная газета, придерживающаяся экстремально левых взглядов, утверждает, что Фетхуллах Гюлен является человеком Церкви Луны, происходящей из Кореи^[98]. Один активист с ультра-националистическими взглядами утверждает, что» такие агенты ЦРУ, как Грэм Фуллер и Пол Хенце являются мюридами Фетхуллаха Гюлена^[99]. Также журнал «Ени хаят» берется заявлять, что Анатолия выкрестится в христианство, и что группа Фетхуллаха Гюлена помогает христианам в осуществлении этой миссии.

В рамках того же контекста, главной темой книги, написанной отставным генералом, служит утверждение того, что вступление в Европейский союз есть заговор по развалу Турции как государства^[100]. Данное мнение поддерживается второсортным маоистским еженедельником «Айдынлык», который сегодня пытается связать себя с военными кругами. Данный еженедельник постоянно поднимает этот вопрос и считает, что вступление в Европейский союз только поможет реакционным силам и курдским сепаратистам. Главный комментатор ежедневной газеты – Догу Перинчек утверждал 22-го сентября 2000 г., что вступление в Европейский союз означает раздел Турции^[101].

Как справедливо подчеркивает Явуз, изобретенный государством “севрский синдром” (что Запад стремится к разделу страны) все еще находится у некоторых кругов в применении^[102]. В результате время от времени такие либеральные демократы, как Мераль Гезин Эрис, Председатель Фонда экономического развития (IKV), вынуждены призывать настроенных против членства в Европейском союзе расстаться с “паранойей” о том, что Европейский союз приведет к разделу Турции^[103]. Ряд влиятельных комментаторов ведущих турецких изданий постоянно пишут о преимуществах вступления в Европейский союз в надежде убедить круги “глубинного государства”^[104].

Заключение: трансформация турецких исламов

Критика кемалистами османского ислама в основном происходила из понимания того, что религия играла негативно консервативную роль в общественно-политической структуре Османской империи. Другой основой для подобной критики служило их понимание структурных взаимоотношений между религиозной и политической властями традиционного общества. Религиозные институты часто выступали в качестве символа бывшего режима в глазах революционных лидеров. Говоря более конкретно, они рассматривали религию в качестве угрозы своему модернистскому движению и революции. Удивительно, но роли недавно переменились. Теперь большинство практикующих ислам мусульман поддерживают вступление Турции в Европейский союз, который когда-то считался “христианским клубом”, потому что уверены, что “Копенгагенские критерии” являются амр бил-маруф (повеление к добродетели)^[105], в то время как роль консерваторов теперь осталась за элитой кемалистов и “глубинного государства”.

Более того, активные мусульмане либо берут на себя лидерство, как это происходит в случае с движением Фетхуллаха Гюлена, основанного на идеалах веры, либо же адаптируются к новому мусульманскому мировоззрению по таким вопросам, как это происходит в случае с политическим исламом «Милли горуш». Даже государство дает свой ответ, по какой бы то ни было причине, преобразуя себя, не зная того, согласно положениям гражданского мировоззрения. Это очень явно видно в вопросах межрелигиозного диалога. Гражданское движение играет преобразующую роль во всем обществе – прямо или косвенно – и даже затрагивает идеологическую позицию государства.

Как откровенно говорит об этом социолог Нилюфер Геле, личность мусульманина находится в процессе нормализации, совершая преобразование от исламиста к мусульманину^[106], явно демонстрируя, что “такие броские слова, как ‘фундаментализм’ и крылатые фразы, как рифмы Самюэля Хантингтона ‘West versus Rest’ (Запад против всех остальных) и введенный Даниэлем Лернером афоризм ‘Mecca or merchanization’(Мекка или меркантилизация) оказываются недостаточно полезными для понимания данной реформации”^[107].

Такие факторы, как энтузиазм по поводу вступления в Европейский союз, рост гражданского общества, независимые средства массовой информации, технология телекоммуникаций, спутники, Интернет, глобализация, западная поддержка и помощь, как и роль религиозных лидеров, являются все динамично взаимосвязанными факторами, переплетающимися в процессе преобразования турецкого общества, несмотря на сопротивление “сил консерватизма ”. Более того, “обновлению” религиозного или основанного на идеалах веры мировоззрения предстоит в этом сыграть важную роль.

Ихсан Йылмаз, Лондонский университет, Лондон, Великобритания

[1] Майкл Кинг, “Введение ”. В кн. Майкла Кинга (под редакцией) Закон бога против закона государства: строительство исламской личности в Западной Европе (Лондон, издательство Grey Seal, 1995г.), стр. 1–15, 3.

[2] Азиз Аль-Азмех, Исламы и современности, 2-е издание, Лондон (Нью-Йорк, издательство Verso,1996 г.), стр. 1.

[3] Джюн Старр, Закон в качестве метафоры: от исламского суда к дворцу правосудия (Нью-Йорк, издательство State University of New York Press, 1992 г.), стр. 5-6.

[4] Дэвид Шенкленд, Ислам и общество в Турции (Хантингдон, издательство The Eothen Press,1999 г.), стр. 23.

[5] Майкл Кинг, там же, стр. 91–114, 105.

[6] Там же, стр.106.

[7] Эмре Конгар, “Культурные преобразования в Турции”. В кн. Гюнсел Ренда и К. Макса Кортепетера (под редакцией) Преобразование турецкой культуры, наследие Ататюрка (издательство The Kingston Press. Inc., Принстон, Нью Джерси, 1986 г.), стр. 19–68. http://www.kongar.org/aen_tr.php

[8] Али Яшар Сарыбай, “Kemalist ideolojide modernleşmenin anlamı: Sosyo-ekonomik bir çözümleme denemesi.” В Эрсин Калайджиоглу и Али Яшар Сарыбай (под редакцией) Türk siyasal hayatının gelişimi. (Стамбул, издательство Beta, 1986 г.), стр. 189–204, 200.

[9] Рона Айбай, ‘Закон администрирования’, Ансай Т. и Йэллес Д. (под редакцией), Введение в закон Турции (Анкара, 1978 г.), стр. 53–84, 58.

[10] Шенкленд, там же, стр. 29.

[11] Там же, стр. 9

[12] Там же, стр. 29

[13] www.diyanet.gov.tr/dinibilgiler/dinibil.html.

[14] http://www.mfa.gov.tr/grupc/ca/cag/Part2.htm; www.yenisafak.com.tr/

kbumin.html от 8/28/2001 г.

[15] Шериф Мардин, “Турция: ислам и «озападнивание»”. В кн. Карло Калдорола (под редакцией), Религии и общества: Азия и Ближний Восток (Берлин et al., издательство Mouton Publishers, 1982г), стр. 171–198, 180.

[16] Старр, там же, стр. 17–18.

[17] Эрвин Ай., Дж. Розенталь, Ислам в современном национальном государстве (Кембридж, издательство Cambridge UP, 1965 г.), стр. 61.

[18] Джавайд Саеед, Ислам и модернизация: сравнительный анализ на примере Пакистана, Египта и Турции (Уэстпорт, Коннектикут, Лондон, издательство Praeger, 1994 г.), стр. 165.

[19] Там же, стр. 172.

[20] Шериф Мардин, Религия и социальные изменения в современной Турции: дело Бадиуззамана Саида Нурси (Элбани, издательство State University of New York Press, 1989 г.), стр. 229.

[21] Шенкленд, там же, стр. 15, 54 –51.

[22] Там же, стр. 17.

[23] Там же, стр. 35.

[24] См. ‘Anar Anketi March 2001 г., www.anararastirma.com.tr.

[25] Энис Бербероглу, газета Хурриет, 10 августа 2000 г.

[26] Бюлент Арас, “Умеренное лицо турецкого ислама”, издание Middle East Quarterly, сентябрь 1998 г., стр. 27.

[27] Авни Озгюрель, газета Радикал, 2 марта 2001г.

[28] Али Унал и Алфонс Уилльямс, Адвокат диалога: Фетхуллах Гюлен (Фейрфекс, Вирджиния, журнал The Fountain, 2000 г.), стр. 254–268.

[29] Там же, стр. 54 –58.

[30] Там же, стр. 52.

[31] Там же, стр. 56.

[32] Там же, стр. 43.

[33] Там же, стр. 243.

[34] Там же, стр. 67–70.

[35] Там же, стр. 67–70.

[36] Подробно см. Ихсан Йылмаз, Мусульманские законы, политика и общество в современных национальных государствах, (Альдершот, издательство Ashgate, 2005 г.), глава 8.

[37] Фетхуллах Гюлен, “Сравнительный подход к исламу и демократии”, SAIS Review, том XXI, № 2, лето-осень 2001 г., стр. 133–138, 134.

[38] Унал и Уилльямс, там же, стр. 150.

[39] Там же, стр. 137.

[40] Фетхуллах Гюлен, там же, стр. 135 –136.

[41] Там же, стр. 134.

[42] Эбру Алтыноглу, Понимание Фетхуллахом Гюленом государства и общества (Стамбул, издательство Bosphorus University, 1999г), стр.102.

[43] Дуглас Франтц, газета Нью-Йорк таймс, 25 августа 2000 г.

[44] Газета Zaman, 23 февраля 2000 г.

[45] Там же.

[46] Байкал, журнал Aksiyon, 7 апреля 2001 г.

[47] Газета Zaman, 7 февраля 2001г.

[48] Журнал Aksiyon, 7 апреля 2001г.

[49] Там же. С другой стороны, это изменение было воспринято некоторыми членами партии в качестве столь радикального, что они, получив поддержку и лидерство у сына Исмета Инену – Эрдала Инену, быстро ее покинули.

[50] Алтыноглу, там же, стр. 102.

[51] Франц, Дуглас, газета Нью-Йорк таймс, 25 августа 2000 г.

[52] Там же.

[53] Там же.

[54] По этому поводу журнал The Economist сообщал: “У турецких генералов, которые считают себя хранителями светских традиций их страны, имеются свои сомнения. Во влиятельном Совете национальной безопасности, где они всегда могут надавить для принятия решения на избранных Турцией в парламент политиков, они постоянно поговаривают, что главной целью Фетхуллаха Гюлена является свержение светского порядка, установленного Мустафой Кемалем Ататюрком, основателем современной Турции 77 лет назад. Г-н Гюлен, они говорят, хочет исламского режима, и его школы есть главное средство вербовки. Генералов раздражает отказ левоцентристского премьер-министра Турции Бюлента Эджевита предпринять меры против него. По иронии судьбы, это были генералы, кто, придя в гражданское правительство в последний раз в 1980 г., призывал исламские группировки противоборствовать левым. Г-н Гюлен считался тогда умеренным, кто совмещал свои религиозные взгляды со здоровой дозой турецкого национализма и духом капитализма. Посредством его школ можно было бороться с иранским влиянием в бывших коммунистических мусульманских республиках. Г-на Гюлена даже принимал папа Иоанн Павел в 1998 г.”, ‘Исламские евангелисты’, журнал The Economist, том 356, выпуск 8178 (7 августа 2000 г.), стр. 52.

[55] Унал и Уильямс, там же, стр. 260.

[56] Там же, стр. 206.

[57] Там же, стр. 189.

[58] Там же, стр. 58.

[59] Там же, стр. 192.

[60] “Европа: исламские евангелисты’, журнал The Economist, 8 июля 2000 г.

[61] Николь Поуп, “Османская империя разума”, www.turkeyupdate.com/merv.htm, 1998г.

[62] Хакан Явуз, “Убийство коллективной памяти: случай Турции”, Мусульманский мир, 89:3 –4, 1999 г., стр. 95.

[63] Лейл Ф. Эйкельман, “Внутри исламской реформации”, издание Wilson Quarterly 22, № 1, зима 1998 г., стр. 82.

[64] Дуглас Франтц, газета Нью-Йорк таймс, 25 августа 2000 г. Журнал The Economist также сообщает, что “теперь Братство расправляет свои крылья за пределы Турции и бывших советских союзных республик, где у него уже имеется почти 300 школ. В его списке также присутствуют Африка, Южная Азия и даже Австралия. Мустафа Кемаль Ширин, который руководит школами в России, говорит, что с момента их открытия четыре года назад, они неоднократно выигрывали различные соревнования между школами по английскому языку и физике. Он подчеркивает, что в этих школах не дается религиозное образование. «Мы знакомим людей с Турцией и турецкой культурой» добавляет он. На прошлой неделе распространенный в правительстве отчет, отражающий мнения послов Турции в бывших государствах советской Средней Азии, указывал, что школы действительно расширяют знания о Турции за ее границами”, “Исламские евангелисты ”, журнал The Economist, там же, стр.52.

[65] Ученые отмечают потенциальное значение движения в укреплении позиции Турции в международной жизни. Относительно этого Фуллер и Чандар предлагают, что движение Фетхуллаха Гюлена может играть сильную и важную роль, “позитивно представляя Турцию в мусульманском мире и показывая умеренный характер турецкого ислама и исламизма, который не отрицает ни демократии, ни полезности хороших отношений с Западом”, Дженгиз Чандар,

Грэм Э. Фуллер, “Великая геополитика для новой Турции”, издание Mediterranean Quarterly, том № 1, зима 2001 г., стр. 22–38). Они также указывают, что “турецкие исламисты могут помочь в превращении других исламистских движений в регионе в более умеренные, и в поддержке мирного разрешения споров посредством собственного образца успешного опыта» ( там же)..

[66] Когда это говорится, то следует подчеркивать, что политический ислам данного движения специфичен для Турции и может рассматриваться ‘умеренным’ по сравнению с другими образцами политического ислама в мусульманском мире, см. Шахин Алпай, 19 сентября 2000 г.

[67] Эргиль Эргиль, “Кризис личности и политическая нестабильность в Турции”, Журнал международная жизнь, осень 2000.

[68] Шериф Мардин, “Религия и политика в современной Турции”, Джеймс П.Пискатори (под редакцией), Ислам в политическом процессе (Кембридж, издательство Cambridge UP), стр. 152.

[69] Хакан Явуз, “Поиск нового социального контракта в Турции: Фетхуллах Гюлен, Партия добродетели и курды”, издание SAIS Review, 19:1, стр. 127.

[70] Метин Хепер, ‘Ислам, национализм и военные: перспективы консолидации демократии в Турции’, 2000 г.

[71] Николь и Хью Поуп, Турция без паранджи, 2000 г.

[72] См., например, http://www.iviews.com/scripts/articles/stories/default.cfm?id=

7188&category_id=40. Дженгиз Чандар описывает данную военную интервенцию в качестве постсовременного государственного переворота, Дженгиз Чандар, газета Sabah, 28 июня 1997 г.

[73] Явуз, “Очищение”, там же.

[74] Джунейт Ульсевер, один из прогрессивных либеральных мыслителей Турции и комментатор ежедневной газеты Хурриет, согласен, что зачинателями преобразований в среде практикующих мусульман являются эти “анатолийские капиталисты” и последователи Фетхуллаха Гюлена, интервью с Джунейтом Ульсевером, 4 июня 2000г, газета Zaman.

[75] См. более подробно предвыборные обещания партии по данным вопросам, Fazilet Partisi: Secim beyannamesinde ilkeler-hedefler, (Принципы и задачи в предвыборном манифесте) 18 апреля 1999 г. Анкара, издание Партии добродетели.

[76] Эргиль, там же.

[77] Fazilet Partisi: Secim beyannamesinde ilkeler-hedefler, (Принципы и задачи в предвыборном манифесте) 18 апреля 1999 г, Анкара, издание Партии добродетели, стр. 17.

[78] М. Реджаи Кутан, Fazilet Partisi Genel Baskani M. Recai Kutan’in secim beyannemsi basin toplantisi (Пресс-конференция по поводу предвыборного манифеста Председателя Партии добродетели М. Реджяя Кутана), 20 марта 1999 г., (Стамбул, издание The Virtue Party), стр. 23.

[79] Явуз, “Поиск”, там же, стр. 127.

[80] Эргиль, “Личность”, см. по этому вопросу недавний визит Председателя партии Кутана и его коллег в европейские столицы, ежедневные турецкие газеты за последнюю неделю сентября 2000 г.; см., например, газету Ени шафак, 23 сентября 2000 г. на www.yenisafak.com.tr/p3.html.

[81] Хепер, “Ислам”, там же. Такие изменения произошли несмотря на харизматичного и истинного лидера движения, Неджметтина Эрбакана. Недавние комментарии и дикуссии в турецкой прессе свидетельствуют, что хотя существовал консенсус по поводу того, что Неджметтин Эрбакан и его мировоззрение не изменились, члены этого движения больше не разделяют его взгляды и мировоззрение in toto, и они в открытую критикуют его взгляды, если не его самого лично. Это более всего проявляется в трениях между yenilikciler (сторонниками обновления) и gelenekciler (традиционалистами, очень близкими к Неджметтину Эрбакану кругами), см. турецкие ежедневные издания за 18–20 сентября, 2000г.

[82] Хепер, “Ислам”, там же.

[83] Интервью с Эйюпом Джаном, газета Zaman.

[84] Явуз, “Поиск”, там же, стр. 128.

[85] Несе Дюзел, “Интервью с Абдуллахом Гюлем”, газета Radikal, 5 мая 2000г на сайте http://mirror.radikal.com.tr/2000/06/05/turkiye/01ben.shtml

[86] Али Булач, газета Zaman, 4 июня 2000г.

[87] По поводу данного комментария см.: Шахин Алпай, “Siyasal Islam,” газета Milliyet, 19 сентября 2000г.

[88] Явуз, “Поиск”, там же, стр.129.

[89] По поводу данной критики, направленной против Фетхуллаха Гюлена, см. Неджип Хаблемитоглу, газета Yeni Hayat, № 52.

[90] По поводу данного комментария см.: Асим Енибахар, “Diyanet Baskani neden papayi ziyaret etti?” (Почему директор Управления по вопросам религии посетил папу?), издание Akit, 20 июня 2000 г. Енибахар предполагает, что “определенная властная элита” отправила директора в Ватикан в ответ на визит Фетхуллаха Гюлена.

[91] Интервью с Абдуллахом Аяном, ответственным членом межрелигиозного диалога Высшего совета по впросам религии Управления (Din Isleri Yuksek Kurulu) и Юсуфом Калканом, занимавшим тогда пост Главы по международным вопросам, Анкара,16 августа 2000 г.

[92] У меня была возможность длительной беседы с Юсуфом Калканом по данному вопросу и по поводу роли Управления в будущем. Он искренне заявил, что их намерением является не экспорт какой-либо идеологии, а возможность играть свою роль в создании будущего лица ислама в Европе и мире, придавая большое значение толерантности и диалогу. Интервью с Юсуфом Калканом, Главой по международным вопросам (Dis Iliskiler Daire Baskani), Анкара, 16 августа 2000 г.

[93] См. подробно на Diyanet, Aylik Dergi, № 114, июнь 2000 г., стр. 32–39.

[94] Подробную информацию можно получить из ежедневных турецких изданий по датам визита или на Diyanet, Aylik Dergi, № 115, июль 2000 г., стр. 6–17. На лицевой обложке журнала изображена фотография Мехмета Йылмаза, пожимающего руку папе. Также, см. Diyanet Avrupa. № 15, 15 июня – 15 июля 2000 г.

[95] Мехмет Шевкет Эйги, “Тюркскиий мир”, издание Milli Gazete, 5 мая 2000 г.

[96] Эйги, “Секретное соглашение с папством”, Milli Gazete, 26 мая 2000 г.

[97] См. несколько выпусков газеты Yeni Mesaj, www.yenimesaj.com.tr. Без всякого преувеличения можно вполне прочитать ‘комментарий’ в любом выпуске данной ежедневной публикации. См., например, выпуски за 23 сентября 2000 г, 6 мая 2000 г, 7 июня 2000 г, 8 июня 2000 г., 17 июня 2000 г., 29 июня и 23 сентября 2000 г. Поскольку повторяются одни и те же доводы, просмотр данных выпусков позволит читателям представить полную картину.

[98] Газета Cumhuriyet, 3 декабря, 2000 г.

[99] Хаблемитоглу Неджип, газета Yeni Hayat, № 52.

[100] Суат Ильхан (2000), Avrupa Birligi’ne neden hayir? (Почему “нет Европейскому союзу”), Стамбул, издательство Otuken. (Данное издательство известно своими ультранационалистическими тенденциями).

[101] www.aydinlik.com.tr/perincek.html.

[102] Хакан Явуз “К исламскому либерализму? Движение Нурджу и Фетхуллах Гюлен”, том 53, № 4, издание The Middle East Journal, 1999г., стр. 584. По поводу самого недавнего примера, см. все ежедневные турецкие газеты за 3 октября 2000 г. На церемонии открытия военной школы один из высокопоставленных генералов заявлял, что “если запад заставит нас выбирать между Европейским союзом и единством нашего государства, мы предпочтем государственное единство ”.

[103] Газета Zaman, 15 сентября. Недавний опрос, проведенный в 17-ти городах касательно 2027 человек, показывает, что если за поддержку вступления в Европейский союз выступает 68,7% населения Турции, то против - только 9,9%, Шюкру Элекдаг, “Мысленно мы в Европе”, газета Milliyet, 21 сентября 2000 г.

[104] См., например, Хасан Джемаль, “Европа – это не заговор, это – путь Ататюрка”, газета Sabah, 21 сентября 2000 г.

[105] Булач, Али, газета Zaman, 4 июня 2000 г.

[106] Нилюфер Геле, газета Zaman, 4 июня 2000 г.

[107] Эйкельман, ‘Внутри’, там же, стр. 82.

Tweet

Whatsapp