Термин «Люди  писания (Книги)», или Ахлуль-Китаб упоминается в Коране 24 раза, ссылаясь, в частности, на христиан и иудеев. Контекст этих ссылок Корана различен. Некоторые из приведенных стихов восхваляют Людей писания за их праведность, благие дела и веру в жизнь после смерти (Коран,3:133). Другие стихи упрекают Людей Писания за то, что те не следуют пути Бога (Коран, 3:99). Эти стихи приглашают Людей Писания к взаимопониманию между ними и мусульманами (Коран, 3:64). Другая группа стихов указывает на близкие отношения между мусульманами и христианами (Коран, 5:82). Отношения между мусульманами и Людьми Писания, иудеями и христианами на протяжении веков были темой для обсуждения среди мусульман. Долговременные экуменические корни ислама легко восходят к знаменитому кораническому аяту:

Скажи: "О, обладатели писания! Приходите к слову, равному для нас и для вас, чтобы нам не поклоняться никому, кроме Аллаха, и ничего не придавать Ему в сотоварищи, и чтобы одним из нас не обращать других в господ, помимо Аллаха... (Коран, 3:64)

Этот стих, ниспосланный в 9-ом году по хиджре (629 г.) – один из величайших экуменических призывов времен Пророка Мухаммада. Источники исламских законов посвятили определенные главы для объяснения законного статуса людей писания в исламе. Османская империя представляла собой прекрасный образец исламского понимания толерантности по отношению к подданным – немусульманам, в частности, к людям писания. В современном мире эта тема стала еще более важной из-за огромной необходимости в межрелигиозном диалоге и взаимопонимании. В этой статье мы стремимся развить идеи современного турецкого богослова Фетхуллаха Гюлена относительно мусульманско-христианского диалога, поскольку они имеют характер первостепенной важности.  

Известный как один из зачинателей межрелигиозного понимания, начатого ещё в 80-х годах ХХ века, Фетхуллах Гюлен заложил основы исламского отношения к межрелигиозному диалогу.^[1]  Для полного осознания роли Гюлена в данном процессе необходимо тщательное изучение его подхода к обозначенной теме. В контексте сказанного целью данной статьи является представить этого значительного исламского мыслителя западной публике, а также в некоторых деталях изложить его идеи – которые исходят в первую очередь из исламско-христианского диалога – касающиеся взаимоотношений между основными мировыми религиями.

Мыслящий проповедник

На протяжении 60-70-х годов прихожане во всевозрастающем количестве собирались по пятницам в мечетях Эдирне, Измира и Стамбула для того чтобы послушать переезжавшего из одного города в другой молодого проповедника, обладавшего даром рассуждения о традиционных исламских ценностях современным языком, и признававшего важность науки и культуры, колледжей и университетов, в которых учились многие из его слушателей. Собственно говоря, у самого Гюлена было очень традиционное исламское образование. Он родился в Эрзуруме, в восточной Анатолии, 27 апреля 1941 года (фактически 11 ноября 1938 г. – прим. ред.). По словам его биографа, ещё в молодом возрасте Гюлен воспринял новые национальные особенности Турции, но в то же время он продолжал искать возможности для претворения образа жизни, проводимого сподвижниками Пророка ислама, в современном обществе.^[2]  Этим своим интересом Гюлен в немалой степени был обязан своему отцу, который был активно вовлечен в суфийские круги Эрзурума, а также набожности и молитвам некоторых из учеников Саида Нурси (1876-1960), приобретавших широкую популярность в Турции в середине ХХ века. По сути, в раннем двадцатилетнем возрасте, Гюлен начал знакомиться с произведениями  Нурси, что станет немаловажным опытом в развитии собственного мышления.

Мать Гюлена, Рафиа ханым, была его первым учителем Корана; параллельно обучению в начальной (средней) школе он получил образование под руководством Мухаммада Лутфи Эфенди, члена суфийского тариката  Кадирийя. Хотя мы многого не знаем об этом человеке, ясно, что он стал для молодого Гюлена источником вдохновения. Он пробудил в нём желание прожить всю свою жизнь в соответствии с исламскими ценностями, и именно под его руководством Гюлен выучил наизусть Коран – достижение, которое и по сей день служит ему. Его отец, Рамиз Эфенди, имевший связи с суфийским братством Накшибандийя, также оказал большое влияние на жизнь своего сына. Он стал его первым учителем арабского языка, а также человеком, который ввёл его в мир классических мыслителей ислама. В дополнение к идеям таких религиозных деятелей ранних периодов, как Хасан ал-Басри (ум. в 728) и Хариси ал-Мухасиби (ум. в 857), ал-Газзали (ум. в 1111) и Джалаладдин ар-Руми (ум. в 1276), Гюлен жадно читал более современные труды двух выдающихся ученых из Индии – Ахмада Фаруки Сирхинди (1564-1624) и Шах Валиуллаха ад-Дихлави (1703-1762), а также таких западных классиков, как Виктор Гюго, Уильям Шекспир и Оноре де Бальзак.

Для Гюлена произведения Ахмада Сирхинди были важными в связи с акцентом, который этот ученый ставил в вопросе соблюдения практики ислама в истинном духе Пророка Мухаммада. Сирхинди исходил из суфийской традиции Накшибандийя и многие из его писем и других сочинений связаны с обновлением духовных учений этой традиции. Он настаивал на главенстве следования пути Пророка в совершенствовании духовных стремлений, чем на эзотерических методах некоторых накшибандийских наставников.^[3]  В действительности долгое время Гюлен обучал посещавших его кружок по книгам этих видных мусульманских ученых, в частности по фундаментальной книге Сирхинди «Аль-Мактубат». ирхинди не оставил суфизм, но нашел способ обновить его для своего времени. Именно эта проницательность увлекла Гюлена. Его ученики не столько следовали учениям Сирхинди, сколько были вдохновлены тем, насколько он умел различать первостепенную важность следования сунне Пророка Мухаммада даже в области личного духовного роста и развития.

В этой связи следующей идеей, к которой обратился в своих исследованиях Сирхинди, было понятие братства (хиллат).^[4]  Йоханан Фридман объяснил главенство этого понятия для Сирхинди. Отметив, что в своей работе индийский наставник упоминал задачу каждого верующего, как бы связанную «с духовными отношениями между Ибрахимом и Мухаммадом и с суфийским понятием дружбы (хиллат)»,  он пришел к заключению: «Дружба, являющаяся высшим проявлением любви (хубб), есть главная сила, ответственная за создание мира и его продолжающееся существование. Первоначально она принадлежала Ибрахиму, Другу Аллаха (Халилуллах). Достигнув этой наивысшей ступени, Ибрахим был облечен имамом для всех, и даже Мухаммаду было приказано следовать ему».^[5]

Эта мысль должным образом вдохновит многих суфиев, наряду с такими современными турецкими учеными и духовными лидерами, как Нурси и Гюлен, будет культивировать духовную дружбу со всеми теми, кто исповедует веру Авраама, даже с теми из числа «Людей писания», кто не является членом исламского сообщества. У Шах Валиуллаха ал-Дихлави Гюлен найдет, как размышлять о роли традиционного исламского мистицизма в современном мире.^[6]  В частности, Шах Вали настаивал на том, чтобы мусульманским мыслителям всегда необходимо включать уроки, извлеченные у мастеров суфизма прошлого, в рамки традиционных исламских учений. Он говорил: «Суфии, не обладающие знаниями Корана и сунны, и те ученые, которые не интересуются суфизмом, являются разбойниками и похитителями религии».^[7]  Книги Нурси были широко распространены в среде суфиев, в которой рос Гюлен^[8]. Его работы, в частности «Рисале-и нур» («Трактат о свете»), к середине ХХ века уже стали наиболее популярными и читаемыми исламскими книгами в стране после традиционных собраний хадисов Бухари и Муслима. Гюлен начал читать их в 1960-х годах, когда он впервые познакомился с учениками Нурси в своем родном городе Эрзурум. Эти ученики стали главной опорой зарождавшегося в те времена движения Нур. В то время как Гюлен никогда не ассоциировался с этим движением и не был последователем Нурси, все же он начал отражать многие из идей Нурси в своем учении,^[9]  особенно в проповедях и неформальных беседах, став в начале 1960-х годов проповедником в мечети в Эдирне.

Ислам и диалог мировых религий

В современной Турции ряд видных исламских деятелей содействовали продвижению идей толерантности и диалога с приверженцами различных религий. Османская держава со своей системой миллет (народ, нация), оставила после себя замечательные воспоминания более гармоничных межрелигиозных отношений. Ее подданные состояли не только из мусульман, но и многочисленных групп христиан и иудеев, и даже зороастрийцев. До возникновения современных националистических идей мусульманам, христианам и иудеям удавалось жить вместе более мирно и продуктивнее во времена Османского го- сударства чем в более поздние времена – в ХХ веке. О наследии взаимного признания между членами различных религиозных сообществ возможно утверждать как о результате (по крайней мере, частично) учений таких основоположников суфизма, как Ахмед Яссави (ум.1166), Юнус Эмре (ум.1321), Хаджи Байрам Вели (XV век), и Акшемседдина (XV век) – наставника султана Мехмеда II Фатиха.^[10]  Все эти наставники в этом раннем периоде поддерживали идеи межрелигиозной терпимости и в некоторой степени даже диалога между вероисповеданиями. Гюлен является одним из представителей  и наследником этой традиции суфизма. Близкое изучение его мыслей показывает, что он один из немногих мусульманских ученых сегодняшнего дня, кто содействует диалогу и толерантности между несколькими мусульманскими сообществами, отличающимися друг от друга во многих важных отношениях, а также между мусульманами и приверженцами иных религиозных традиций.

Изучая учение Гюлена о межрелигиозном диалоге, в первую очередь замечаешь, что он возводит идею к основным темам ислама. Как исследователь Корана за отправную точку Гюлен взял обращение «Бисмиллахиррахманиррахим» – начало почти каждой главы Корана. В этой фразе свойства Аллаха даются обозначениями «Милостивый и Милосердный». Постоянная повторяемость в Коране этой фразы сто четырнадцать раз, согласно Гюлену, должно быть серьезно воспринято.^[11]  Он предполагает, что таким образом наряду с другими вещами Бог хотел научить мусульман быть милостивыми и милосердными по отношению к людям и природе. В одной из своих статей о милости (сострадании) Гюлен говорит:

Сострадание есть начало бытия; без него все является хаосом. Все начало существовать через сострадание и посредством сострадания оно продолжает существовать в гармонии... Каждая сущность (вещь) говорит о сострадании и обещает сострадание. Благодаря этому, вселенную можно рассматривать как симфонию сострадания. Все виды голосов провозглашают сострадание, так что невозможно быть не осведомленным об этом, и невозможно не чувствовать широкую милость, окружающую все вокруг. Как несчастны те души, которые не воспринимают это... Человек является ответственным за то, чтобы оказывать сострадание ко всем живым существам, как необходимое условие сущности быть человеком. Чем больше он проявляет сострадания, тем становится возвышеннее, в то время как чем больше грехов, тирании и жестокости он совершает, тем более бесчестным и униженным он оказывается, становясь позором человечества.^[12] 

Осмысление Гюленом качества сострадания лучше всего можно увидеть в том, что он сказал во время интервью турецкому журналисту Эюп Джану. Из него становится ясно, что сострадание Гюлена расстягивается на всем пути – от физически истощающейся реакции до затруднительного положения невинных человеческих жертв химического оружия в Ираке, к глубокой чувствительности необходимости уважения жизни такого незначительного создания, как насекомое. В традициях, по которым воспитывался Гюлен, его понимание заключается в том, что каким бы крохотным ни было какое-либо существо, каждое из них восхваляет Бога своим языком и поэтому заслуживает должного уважения и сострадания. 

Можно спорить о том, существует ли сходство между традиционными суфийскими учениями о природе и сегодняшней точкой зрения Гюлена. Например, рассказывают, что как-то Юнуса Эмре попросили, как и других мюридов, принести букет цветов наставнику. Учитель хотел назначить преемника, поэтому он хотел испытать тех своих учеников, которые рассматривались среди кандидатов на преемственность. Вечером, когда все принесли по букету цветов, оказалось, что Юнус Эмре пришел с пустыми руками. Отвечая на вопрос учителя, почему у него нет цветов, Юнус сказал, что как только он хотел сорвать цветок, он услышал голос цветка, восхваляющего Бога. По этой причине он не смог срезать ни один цветок. Эта хорошо известная история иллюстрирует духовное отношение к природе, характеризующее суфиев и Гюлена.

Поведав о том, что учение Гюлена о сострадании сродни суфийской доктрине, теперь мы можем обратить наше внимание к понятию любви в его сочинениях. Говоря о любви в традиции суфизма, Гюлен сосредотачивает свое внимание на одном из «прекрасных имен» Бога – аль-Вадуд, т.е. Возлюбленный (Любимый).^[13]  По смыслу он указывает, что от мусульман ожидается, что им следует отображать это свойство Бога в своей жизни, став людьми любви. В сущности, Саид Нурси, предшественник Гюлена, сделал любовь девизом своей философии. По словам Гюлена, «во всей вселенной нет оружия более мощного, чем оружие любви».^[14]

Гюленовское понимание любви является наглядным в следующей цитате: «Любовь – это самый существенный элемент в каждом сущем (существе), наиболее ослепительный свет и великая мощь, способная противостоять и преодолеть любую силу. Любовь возвышает каждую душу, воспринимающую любовь, и готовит ее к путешествию в вечность. Души, познавшие вечность посредством любви, стремятся прививать другим душам все то, что они получают от вечности. Они посвящают жизнь этой святой обязанности, ради которой они до конца терпят всякие трудности. Так же, как они произносят слово «любовь» на последнем издыхании, они дышат любовью, когда воскрешаются в Судный День.^[15] 

Ясно, что понятия сострадания и любви являются основными принципами учения Гюлена. Убежденным голосом он пропагандирует толерантность, прощение и повиновение как центральные этические ценности ислама. Они взаимосвязаны, и одно подразумевает другое.

В недавней статье Гюлен говорит следующие слова о толерантности: «Те, кто закрывают дорогу толерантности, есть животные, потерявшие человечность. Прощение и терпимость (толерантность) излечат многие наши раны, но только если этот божественный инструмент находится в руках тех, кто понимает ее язык. В противном случае, неправильное лечение, которое мы использовали до сих пор, создаст много осложнений и продолжит сбивать нас с толку.^[16] 

Гюлен находит корни этих тем в учениях Пророка ислама, у которого он цитирует следующую традицию: «Кто бы ни был покорным, Бог возвышает его; а высокомерных лишает милости».^[17]  В этой мысли, являющейся сердцем исламской этики, Гюлен находит основу для межрелигиозного диалога. Он верит, что диалог станет естественным результатом практики исламской этики. Тот, кто уверовал в свое собственное превосходство, никогда не станет на тропу диалога. Обратное является примером того, кто охотно смиряет (примиряет) себя; такой человек, наиболее вероятно, готов регулировать различия через диалог с другими людьми.

После встречи в 1998-ом году Гюлена с папой римским Иоанном Павлом II-ым, он был жестко раскритикован группой молодых исламистов, утверждавших, что Гюлену не следовало унижать себя посещением Ватикана и встречей с папой Римским. На что Гюлен ответил словами, что покорность (повиновение) была чертой мусульман, и привел в пример случай, имевший место между Руми и христианским священником. Согласно этой истории, священник пришел к Руми для того, чтобы поцеловать руки Руми в знак уважения. Однако Руми оказался быстрее и первым поцеловал руки священника. Комментируя это событие, Руми признался, что даже в покорности он стремится быть первым. Поэтому, согласно Гюлену, диалог с приверженцами иных религиозных традиций является неотъемлемой частью исламской этики, которая игнорировалась в течение долгого времени.^[18]  Также в этой связи Гюлен цитирует слова Иисуса в Евангелии по поводу случая, когда люди привели женщину, пойманную на прелюбодеянии, спрашивая как поступить с ней. Иисус сказал: «Пускай тот из вас, у кого нет греха, первым бросит в нее камень» (Иоанн, 8:7). Тем самым он дает понять людям, что не следует думать о своем превосходстве над другими. Напротив – им следует быть покорными.

Фетхуллах Гюлен и межрелигиозный диалог

Турция, с точки зрения Ватикана, имеет большое значение. По этой причине, став папой римским в 1979 году, Иоанн Павел II со своим первым зарубежным визитом посетил Турцию. Визит Фетхуллаха Гюлена к папе римскому Иоанну Павлу II-му в 1998 году явился важным шагом вперед в мусульманско-христианских отношениях, особенно в Турции. Но в то же время в центр внимания был выведен весь спектр мнений тех, кто противостоит точке зрения Гюлена. Его визит состоялся в тот момент, когда диалог между конфессиями был необходим для предотвращения конфликта. Несмотря на то, что идея Самуэля Хантингтона^[19]  о неизбежном «столкновении цивилизаций» приобретала большую известность, Гюлен видел необходимость в дальнейших усилиях в установлении диалога.

Благодаря этой встрече Гюлен и его единомышленники получили широкую поддержку со стороны общественности в своей стране. В то же время его сурово критиковали две группы,  придерживающиеся жесткой линии секуляристы  и незначительная группа радикальных исламистов. Эти две стороны различались в способах и причинах, по которым они критиковали Гюлена. Также его подвергли критике радикальные мусульмане за то, что он  говорил о мухе больше, чем об «исламском государстве». Касательно этой критики, один из единомышленников Гюлена Али Унал сказал: «Да, в Коране говорится о мухе, пауке и муравье как доказательстве его (Бога) существования именно посредством их сотворения, называя главы Корана именами насекомых.^[20]  Хотя (в то же время) в нем не говорится об исламском государстве».

Сторонники жесткой линии, секуляристы осуждали его в том, что он не был наделен необходимыми представительскими полномочиями.^[21]  Так как Гюлен не был назначен государством, он не имел права от своего имени говорить с таким человеком как папа римский Иоанн Павел II. Таково было желание правительства иметь полный контроль на все виды частных инициатив. Поэтому, согласно мнению этой группы секуляристов необходимо было получить разрешение правительства, чтобы встретиться с выдающимися зарубежными религиозными деятелями даже для продвижения межконфессионального диалога.

Реакция радикальных исламистов на визит Гюлена была несколько иной. Они посчитали это унижением. Мусульманину не следует посещать с визитом немусульманина. Они также полагали, что визит видного мусульманского религиозного лидера к католическому лидеру в какой-то степени послужит причиной обращения мусульман в христианство.

С точки зрения Гюлена, это не настоящий ислам, ибо он с самого зарождения содействовал и практиковал диалог с приверженцами других религий. Важно чтобы люди избавились от этой идеи, так как эта боязнь диалога совершенно неплодотворна. Такой подход, по словам Гюлена, происходит из-за недостаточности доверия исламской религии.^[22]  Гюлен говорит, что человечество вступает в век науки и знаний. Наука будет в большей мере управлять миром в будущем. Таким образом, приверженцы такой религии как ислам, чьи принципы поддерживаются разумом и наукой, не должны иметь опасения или трудности в ведении диалога с последователями иных религий. Согласно Гюлену, диалог – это не излишнее стремление, а обязательное. Гюлен полагает, что ведение диалога является одной из обязанностей мусульман планеты для того, чтобы сделать наш мир более спокойным и безопасным местом.^[23]

По сути две противостоящие Гюлену группы являются маргинальными, охватывая лишь малую долю турецкого общества. Большинство поддержало встречу Гюлена, которая имела положительные результаты. Одним из плодов их усилий стала межконфессиональная конференция, созванная организацией, выступающей за межрелигиозный диалог – Фондом журналистов и писателей Турции. Эта конференция, под названием «Симпозиум Авраама», была проведена на юго-востоке Турции, в городе Урфа, считающимся местом рождения Пророка Авраама. Другой потенциальный плод усилий – создание межрелигиозного университета в том же городе – в настоящее время находится в стадии рассмотрения членов поддерживаемого Гюленом и папой римским Иоанном Павлом II общества межрелигиозного диалога. Визит Гюлена к папе римскому продолжает приносить плоды диалога между различными группами. Недавно Чикагская организация, вдохновленная учениями Гюлена, пригласила в Турцию около 30 членов религиозных сообществ Чикаго на конференцию по межрелигиозному диалогу. Также результатом визита стало то, что представитель Ватикана в Турции провел активную работу по реализации мусульманско-христианского диалога на соответствующем уровне.

Согласно Гюлену, в целях восстановления хороших отношений между наукой и религией становится очевидной необходимость христианско-мусульманского диалога. Западная наука в течение нескольких веков была врагом религии. Христианство очень пострадало от этого. Посредством мусульманско-христианского диалога обе религии будут иметь возможность еще раз примирить религию и науку. По словам Гюлена, «даже если бы не было других причин для продвижения христианско-мусульманского диалога, только одна эта причина, будучи крайне важной, была бы достаточной для вовлечения в диалог».^[24]  Гюлен просит мусульман быть самокритичными и утверждает, что мусульмане не должны превращать исламскую религию в идеологию. По сути, превращение ислама в идеологию выдвинуло его на политическую арену, мешая мусульманам вступать в диалог с приверженцами других религий. «Идеологии скорее вызывают разногласия, чем объединяют. Это социально-историческая действительность».^[25]  Он полагает, что ислам должен восприниматься как религия, служащая примером в умах, сердце и повседневной жизни, и не должен быть средством эгоистичного партизанства, личной и национальной ненависти и чувства враждебности.

Указывая на историческое событие, произошедшее во время правления халифа Oмар бин Абдул-Азиза, Гюлен утверждает, что ориентир мусульман должен быть основан на исламских принципах. В этой истории говорится, что омейядские правители собирали «джизя» (подушный налог) с подданных-немусульман, и даже у тех, кто принял ислам, утверждая, что они, якобы, приняли ислам, чтобы не платить налог. Когда Омар бин Абдул-Азиз пришел к власти, он наложил вето на закон, поддерживавший данную практику. Правитель Египта Аюб бин Шурахбил Ал-Ашбахи хотел исключения из этого правила, на что Омар бин Абдул-Азиз ответил письмом, в котором говорилось: «Вы не будете брать налог с (бывших) немусульман, принявших ислам. Бог Всемогущий послал Пророка Мухаммада не как сборщика налогов, а как путеводителя».^[26]  Ссылаясь на хадис Пророка, гласивший «Облегчайте (жизнь) (яссиру), но не затрудняйте (вала туассиру). Делайте ее любимой (хаббибу) и приносите хорошие вести (башширу). Не делайте ее ненавистной (валатунаффиру)», Гюлен говорит, что «Исполнение этих указаний Пророка может быть достигнуто только посредством любви и ведения диалога со сторонниками других религий».^[27]  Гюлен строит свою идею диалога вокруг следующего коранического аята: «О люди! Мы создали вас мужчиной и женщиной и сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга...» (Св. Коран, 49:13).

В трудах Гюлена можно увидеть, что экуменический, всемирный аспект ислама и его теологическая основа для диалога находятся в центре внимания. Его точка зрения состоит в том, что исламская религия, помимо признания формального происхождения иных религий и их пророков, требует от мусульман уважения к ним в качестве фундаментальных исламских принципов. Мусульманин является последователем Мухаммада, только если он (она) является последователем Ибрахима, Мусы, Давуда, Исы и других пророков. С точки зрения Гюлена, неверие в пророков, упомянутых в Коране, является достаточным поводом для того, чтобы исключить человека круга приверженцев  ислама.

Хорошие отношения Гюлена с лидерами меньшинств  в Турции также является предпосылкой его репутации справедливости и открытости. Два примера являются достаточными для того, чтобы дать представление о его усилиях в поддержании мира между народами. Во-первых, хорошо известно, что положение греков в Турции находится под неусыпным вниманием греческих и турецких политиков. В конце 1980-х годов Гюлен инициировал диалог и стал надеждой и гарантом для греков Турции. Еврейские и христианские религиозные меньшинства всецело поддерживают Гюлена. Он установил хорошие отношения с патриархом греческой православной церкви Варфоломеем. Во-вторых, несмотря на большое противостояние, он провел работу по учреждению образовательной программы в Армении. Он убедил нескольких турецких бизнесменов открыть среднюю школу в столице Армении – Ереване, которая будет служить подростоящему поколению страны. Другая группа турецких бизнесменов по распоряжению Гюлена основала школу в Москве. Сегодня предпринимаются аналогичные шаги для открытия школы в Греции. Усилия Гюлена показывают, что он хочет создать мосты между народами и культурами для преодоления враждебности. Он убежден, что даже в Турции только высокообразованные турки смогут в полной мере участвовать в прогрессе человечества. По словам Гюлена, его идеи не являются националистическими: «Проводимая нами деятельность предназначена для блага всего человечества. Она не должна рассматриваться ограниченной рамками нашей страны, Турции».^[28]  Гюлен надеется на диалог между цивилизациями.

Гюлен воспринимает всех людей как слуг Бога независимо от их этнической или религиозной принадлежности. «Исламская религия придает одинаковое значение всем людям и называет  их слугами Милосердного Бога («Ибад ал-Рахман»).^[29]  Ислам также признает универсальность, которым он провозглашает непринятие Пророком превосходства на основе цвета кожи, национальности, расы, географического положения или профессии. Пророк ислама говорит, что нет превосходства арабов перед неарабами, как и нет превосходства неарабов над арабами.^[30] 

Гюлен полагает, что склонность к делению на фракции живет в человеческой натуре. Необходима направленная цель, чтобы обезопасить эту склонность и даже извлечь из нее пользу. Без положительного канала для ее выхода подобная тенденция разовьется в негативном направлении. Обычно такое происходит в тех случаях, когда невежество, некультурное поведение и экстремизм помогают провоцировать социальные болезни, с которыми общества начинают жестоко и непрерывно бороться друг с другом. С другой стороны, по мере распространения знаний, гнозиса и толерантности, общество подойдет к «линии мира» по отношению к пониманию и социальному перемирию.^[31]

В заключение, вероятно, можно сказать, что хотя радикальные исламисты критикуют Гюлена за его попытки диалога, наставления Корана оказывают поддержку его позиции по отношению к Людям писания и приверженцам других традиций. Гюлен, будучи очень религиозным человеком, считает это существенным элементом учения ислама. Старания Гюлена имеют первостепенную важность для современного человечества особенно сегодня, когда широко распространена ненависть и предсказываемое столкновение цивилизаций.

Зеки Сарытопрак, Университет Джона Кэролла, Кливленд, Огайо
Сидней Гриффит – Католический Университет Америки, Вашингтон, округ Колумбия
Первая статья специального выпуска журнала "The Muslim World” (Volume 95, Number 3, July 2005), посвященного Ф.Гюлену.

Литература

---

^[1]  Selcuk Camci & Kudret Unal (eds.), The Climate of Tolerance and Dialogue in the Speeches and Writings of Fethullah Gülen [Turkish] (Izmir: Merkur Yayinlari, 1998).

^[2]  L. Erdogan, Kucuk Dunyam (Istanbul: Milliyet Yayinlari, 1995), 46.

^[3]  See Y. Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi: an Outline of his Thought and a Study of His Image in the Eyes of Posterity (Montreal & London, 1971); J. G. J. ter Haar, Follower and Heir of the Prophet; Shaykh Ahmad Sirhindi (1564 –1624) as Mystic (Leiden: Het Oosters Instituut, 1992).

^[4]  Nursi considers the concept of Khillah as his mashrub (modus operandi) in his treatise on sincerity. See Nursi, Risale-i Nur Kulliyati, Vol. 1, 668–672. (Istanbul: Nesil, 1996).

^[5]  Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi, 18–19.

^[6]  See J. M. S. Baljon, Religion and Thought of Shah Wali Allah Dihlawi 1703–1762 (Studies in the History of Religions, XLVII; Leiden: E. J. Brill, 1986), 7.

^[7]  Quoted in Baljon, Religion and Thought of Shah Wali, 78.

^[8]  Serif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey; the Case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1989); Sukran Vahide, Bediuzzaman Said Nursi; the Author of the Risale-i Nur (Istanbul: Sozler Publications, 1992) and I. Abu-Rabi, ed., Islam at the Crossroads: On the Life and Thought of Bediuzzaman Said Nursi, (Albany: SUNY Press, 2003). See now the special issue of The Muslim World 79, nos. 3–4, (July–October, 1999), in which articles by more than a dozen authors study the life and teachings of Nursi.

^[9]  See M. Hakan Yavuz, "Towards an Islamic Liberalism? The Nurcu Movement and Fethullah Gülen in Turkey,” The Middle East Journal 53 (1999), 584–605, where the author loosely uses the expression ‘neo Nurcu’ movement to describe Gülen and his followers. See also Hakan Yavuz and John Esposito (editors), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement, (Syracuse: Syracuse University Press, 2003).

^[10]  On these and other Sufi masters of the time, see Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun; a Study of the Works of Jalaladdin Rumi (Albany: State University of  New York Press, 1993), 10.

^[11]  The phrase is mentioned at the beginning of all chapters in the Qur’an, with the exception of al-Tawba (ch. 9). The phrase also is mentioned in its complete form in another chapter, al-Naml, (27:30). This makes the total 114.

^[12]  M. Fethullah Gülen, Towards the Lost Paradise, (London: Trustar, 1996), 40–2; see also M. Fethullah Gülen, Fatiha Uzerine Mulahazalar (Considerations on the Chapter Fatiha), (Izmir: Nil Yayinlari, 1997), 90–95.

^[13]  M. Fethullah Gülen, Kalbin Zumrut Tepeleri (Pirlanta Kitap Serisi; Izmir: Nil Yayinlari, 1994), 215.

^[14]  Compare this to when Nursi said that "We are deveotees of love and don’t have time to hate,” Bediuzzaman Said Nursi, Divan-i Harbi Orfi, in Risale-I Nur Kulliyati, vol. 1930. See also Fethullah Gülen, Hosgoru ve Diyalog Iklimi (ed. Selcuk Camci & Kudret Unal; Izmir: Merkur Yayinlari, 1998), 132.

^[15]  Ibid., 59.

^[16]  M. Fethullah Gülen, "Forgiveness,” The Fountain 3 (April–June 2000), 4–5.

^[17]  M. Fethullah Gülen, Key Concepts in the Practice of Sufism (Fairfax, Va.: The Fountain, 1999), 76.

^[18]  Ibid.

^[19]  Samuel P. Huntington, Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Touchstone, 1997).

^[20]  See Qur’anic chapters al-Nahl [the bee] (ch. 16), al-Naml [the ant] (ch. 27), and al-‘Ankabut [the spider] (ch. 29). For radical Islamicist criticisms of Gülen, see Mehmet Sevket Eygi, "Papalikla Gizli Anlasma” ("Secret Agreement with Papacy”), Milli Gazete (National Gazette), May 26, 2000.

^[21]  See Necip Hablemitoglu, Yeni Hayat (New Life), Issue 52.

^[22]  Fethullah Gülen, Hosgoru ve Diyalog Iklimi, eds. Selcuk Camci and Kudret Unal, (Izmir, Merkur Yayinlari: 1998), 37.

^[23]  Ibid., 38.

^[24]  Ibid., 31. See Gülen’s ideas on the subject in Osman Bakar’s article in this current issue.

^[25]  See details of Gülen’s opinion on this in Ibid., 23–26.

^[26]  See Gülen Ibid., 26.

^[27]  Ibid., 38.

^[28]  Fetнullah Gülen, Gunler Bahari Soluklarken, (Izmir: Nil Yayinlari, 1993), 39.

^[29]  Ibid., 32.

^[30]  Ibn Hanbal, al-Musnad, Vol. V, 441.

^[31]  Ibid., 72–73.