法土拉•葛兰思想中的苏非与现代性
是冲突，还是价值观的对话？
把法土拉•葛兰思想中的"苏非"与"现代性"这两个有着天壤之别的概念放在一起来论说，这对我来说无疑是一项难以着手的任务。首先，苏非通常是被当作伊斯兰的神秘传统，不是一种明确的宗教运动，而是思想和操行的交互结合体，其目的尽在更深刻地理解古兰经，更忠实地遵循古兰经。一些非穆斯林的学者们1，甚至是一些苏非们2，在给苏非下简洁的定义时，都会不可避免地遗漏一些要素和重点，而这些要素和重点对于不同历史时期的苏非们来说却是具有核心的重要意义的，而一些与他们的定义不相符的、甚至是相矛盾的特征却都被忽视了、掩盖了。
对于很多早期的苏非来说，生活简朴、禁欲苦行就是从真正意义上遵行伊斯兰道路的关键。有些苏非则强调爱是至关重要的，认为苏非的道路就是将爱与被爱的真主合而为一。还有人认为苏非就是一种心甘情愿的道路，信士在这条道路上通过品质修炼和美德佳行而达到和真主在意志上的结合，在这种状态下，这位神秘之士已经不再具有自己的独立意志，而只是寻求实现真主的意志。很多秘士把这种道路视为获得神秘知识的道路，从中可以了解到永恒的真理和永不凋谢的心灵智慧——心灵乃是真知灼见的家园。更有一些苏非强调万物的统一性，因而神秘的道路就是一场心灵的旅程，其目的是达到一种认识，即一个人只是真主永恒的灵性在宇宙中、在一个人的人格深处的短暂表现。有些苏非则强调非常的神秘体验，表现为各种沉迷入定的状态，神示的话语，幻觉，梦境，等。也有一些苏非认为这种道路就是在心灵的寂静洞穴中朝觐真主。
给苏非下定义，犹如鲁米在《玛斯纳维》中所讲的那个暗室大象的寓言。暗室中有一头大象，是一些人从印度带来放在那里展览的。很多人都到那间暗室中去看。每个人都在黑暗中用手摸大象，因为用眼睛是看不到的。有一个人摸到了大象的鼻子，于是他说："大象就像一个排水管。" 一个人的手正好摸到了大象的耳朵，于是他就说大象就像一把扇子。还有一个人的手正好摸到了大象的腿，于是他说大象就像是柱子。另有人正好把手放在了大象的背上，于是他说大象就像是皇帝的宝座。就这样，这些人摸到了什么部位就说大象是他所理解的那种样子3。
"现代性"的概念也是很难定义的。有些人认为 "现代性"就是为了生活而采用了科技进步手段的文化行为，并且用"新的"，而不是"前现代"或者"传统"的方式来和他人进行联系4。布鲁斯•劳伦斯（Bruce Lawrence）把现代性定义为"一种人类生活的指标，首先受到政府机构的不断增长和布局日益合理化的影响，同时还受到前现代时期所无法想象的技术能力和全球交易的影响5。"在有些人看来，现代性总是某种意义上的西方化，这个世界已经变成了一个数字的世界。赛缪尔•亨廷顿关于"文明的冲突"的文章和专著反映了很多西方决策者们的思想。 当然，对于象这样的思想家来说，西方文明建立于"个人主义，自由主义，宪法思想，人权，平等，自由，法制，民主，自由市场，政教分离"等，这些原则之上6。那些对这些原则深信不疑的人，认为自己负有一种使命，应当对那些依然深陷于落后、迷信和蒙昧的人们进行启蒙，让他们理解这些原则。
这些原则发源于十八和十九世纪欧洲的一些哲学家们提出观点，如今则形成了一种意识形态，或者说一种信仰系统，有些人称之为"现代主义"。现代主义所提倡的生活方式，对宗教权威的绝对主张，对宗教经典和伦理原则的公开表达都提出了挑战，并要求"无论个人生活还是公众事务，都要基于这样的原则，那就是，改革胜于沿袭、数量胜于质量、批量生产、权力和利润胜于对传统的价值观和职业的同情。而且要在这样的社会价值观的基础之上追求个人的自治。在其乌托邦式的极端观点中，还主张实现一种崇尚经济策略、消费主导型的资本主义，以此作为技术进步的不二法门，并认为技术进步不但能够铲除社会动荡，还能够医治生理病痛7。"
将苏非与现代性这两个概念放在一起，就意味着将这样一对受人们崇奉的价值观进行同台讨论：一个主张清心寡欲、生活简朴、热爱真主、为主道而奋斗，追求一种科学实证主义所无法获得的知识，一种心中有主的意识，而另一个则是一种夸大个人权利的生活方式，主张人人都有责任去完成自我实现，相信科学乃是众多生活问题的灵丹妙药，而且宗教信仰应当被坚决排除在政治与经济的自治领域之外。
这样的一对概念，如果被看作是矛盾冲突、互不相容，那么其结果就是文明价值观的冲突。然而，如果这两种道路被看作是可以调和的，那么接踵而来的就是针对文明生活方式的基础性原则展开对话。无论是冲突还是对话，以苏非为生活方式代表的内在宗教观念与世俗社会中持个人主义观念的现代主义者之间的辩论，是我们这个时代的一场宏大论战。通过这场论战，宗教思想家们的观点将不可避免地得到定义和分类，并决定该思想家的可信度和其思想观点的准确度。
法土拉•葛兰与苏非
如果我们在这种背景下讨论法土拉•葛兰的著作和行为，那么我们首先要被问到的第一个问题就是，他的追随者们和助手们亲切的称他为"华哲芬迪"，或者大师，那么他是不是苏非？在他的一生中，曾经多次有人指责他的做法，说他创建了一个新的苏非门宦（派系），而他就是"筛海"，他对此都不得不反击8。在当今的土耳其，指责某人创建一种秘密的"妥热格体（道乘——译者注）"，是一种一告两状的做法，既有法律上的目的，又有政治上的用意。世俗的现代主义者们把苏非看作是前现代历史的一部分，是奥斯曼帝国时代的残垣断壁，是进步、发展与繁荣的绊脚石。而瓦哈比派的穆斯林激进主义者们则认为伊斯兰社会（ummah）之所以偏离了主道，未能按照古兰经与圣训原则建立社会制度，苏非思想要对此负责任。他们指责苏非们鼓励没有根据的、非正统的教法创新，传播一种消极的虔诚观念。而且，在土耳其，苏非门宦依然是法律所禁止的，所以创建一个新的"妥热格体"就意味着涉足非法活动。
在回应这些指责的时候，葛兰强调自己从未创建妥热格体，而且他自己也不属于任何苏非门宦。他说："宗教门宦是先知祈主福安之归真六个世纪以后以代表苏非为名义出现的制度。这些门宦都有各自的规章制度和组织结构。我从未参加任何门宦，与他们也没有任何关系9。"华哲通常都是苏非对大师们的称呼，对于他为何被这样称呼这个问题，他回答说，这个称呼并不具有任何世袭传承的意义，也没有奥斯曼复兴的意义，仅仅是"公众对他们接受、认可其宗教知识的人士的一种敬称10"。
如果说葛兰从不属于任何妥热格体，那么还能不能把他看作一个苏非呢？泽济•萨瑞特普拉克（Zeki Saritoprak）在他关于葛兰的苏非倾向的重要著作中，称葛兰 是"有自己独特方式的苏非11"。 萨瑞特普拉克强调说，有很多苏非都不属于任何的苏非门宦。在伊斯兰传播的前六个世纪中，没有苏非门宦，但是有很多重要的苏非。十三到十四世纪时期，伊斯兰社会中出现了苏非门宦，但是这时还有一些著名的苏非们不属于任何的妥热格体。不过萨瑞特普拉克承认现代社会中，不遵循任何妥热格体，没有精神导师的苏非们的确有着许多的问题。
早期的苏非既没有门宦，也没有苏非组织。拉比亚[Rabia]，朱耐德[Junayd]，穆哈西比[Muhasibi]，毕什尔[Bishr]，安萨里[Ghazzali]，法里度丁•阿塔尔[Feriduddin Attar]，甚至鲁米[Rumi]，都不属于任何的苏非门宦。然而，他们依然是苏非。从门宦制度化的苏非的角度来看，他们的苏非思想是有问题的，因为早期的苏非们没有精神导师。在苏非的传统中，没有筛海的人，会将撒旦当作自己的筛海12。
在思想导师的重要性这个问题上，大多数苏非的确不鼓励、甚至反对在没有筛海或者"批热"的情况下追随苏非的道路。然而，还有一小部分人的观点是，精神导师未必是一个活人。比如说，哈拉甘尼[Kharaqani] 就是在阿布•亚兹德•毕斯塔尼[Abu Yazid al Bistami]的灵魂的引导之下进入苏非道路的，而阿塔则[Attar]是受到了哈拉智[Hallaj]的灵魂的启发13。还有一些苏非宣称自己的导师是黑德尔，这是古兰经Surat al-Kahf中所提到的先知穆萨的一个神秘伙伴。
格兰的立场是，他的思想发展是受到古兰经和圣训的指引。在葛兰看来，古兰经不仅仅是最好的导师，更是所有苏非行知的源泉。立足于古兰经与圣训，并从那些对古兰经的教导进行了个人演绎（伊智提哈德）的晚近苏非们的观点和经验中汲取了养分，苏非的思想道路不是一些穆斯林所遵循的、与沙里亚（教法——译者注）形成对照、甚至矛盾的一个道路选项，而是伊斯兰学的一个主要分支学科。
"塔索伍夫"（ Tasawwuf，苏非行知——译者注）不与任何建立在古兰经和圣训基础之上的伊斯兰原则相矛盾。不但不矛盾，而且和其他的宗教学科一样，有着自己的经训依据，并以伊斯兰早期的纯正学者们从经训当中演绎出来的结论——伊智提哈德[ijtihad]为依据14。
在葛兰看来，塔索伍夫[Tasawwuf]和沙里亚[Shari'ah]是同一真理的两个方面，或者说，同一真理的两种不同表达方式。这两种形式的出现是因为人的性格的不同，而不是因为内容的矛盾。这两种形式都能够引导穆斯林信仰并实践同一个伊斯兰真理，但是每个穆斯林必须找到最适合自己性情的道路方式。
有人说，奉行前者（沙里亚）是一种外在公开的信仰（约束自我、遵守宗教的外在规则，即外学派），而奉行后者（塔索伍夫）则是一种纯粹的内在信仰（即内学派——译者注）。虽然说这种差异的出现，其部分原因是，代表沙里亚戒律的是教法学家们，是穆夫提们，而代表后者的则是苏非们，但是我们还是应该把这个问题看作是人性的自然倾向所致，即，每个人都会优先选择一种更适合自己性情的、自己更容易理解的方式15。
苏非中有一些人是反教法的，他们宣称，对于遵循内学派道路人来说， 没有必要遵守外学派的教法。但是葛兰的立场非常明确，他强调苏非们不要放弃教法，这是非常重要的。葛兰会将那些奉行教法的苏非们一一列出，给出一个很长的单子。这当中主要是嘎德忍耶[Qadiri]和纳格什班底耶[Naqshbandi]。而现代社会中则是赛义德•努尔西。努尔西认为，虔诚的穆斯林总是寻求充分按照古兰经和圣训的思想去生活，而塔索伍夫则是他们生活的一个方面。
奥兹达里格认为有三个"正面的因素"影响了法土拉•葛兰的思想：1）正统的逊尼派伊斯兰思想，2）纳格什班底耶派苏非传统，3）努卡卢克运动，也就是那些受到赛义德•努尔西的作品影响的穆斯林们16。纳格什班底耶向来主张认真遵守沙里亚教法的规定，所以前两个问题就没有矛盾。然而，葛兰与纳格什班底耶传统不相同的是，纳派弟子们都有一个明确的思想培养程序，要受到筛海的密切教导。而葛兰的思想发展则更为开放，强调善行与造福人类比思想修炼更为重要17。
对葛兰思想的形成，包括他的苏非思想方式，起最为重大作用的，可能是赛义德•努尔西。努尔西本人也是在纳格什班底耶传统中学习成才的，但是他选择走出纳格什班底耶的妥热格体，在此体制外工作、讲学。所以，在更大程度上，葛兰将苏非传统看作是伊斯兰圣徒们的智慧积累，而不是使伊斯兰价值观内在化的必然道路。努尔西说，"学者们写了数以千计的书，在受启示的人们当中宣扬苏非，教授苏非，描述苏非，向他们展示造物的真实性，并向穆斯林社群和我们讲述真理19。"
和赛义德•努尔西一样，古来恩深知历史上以苏非的名义而出现的事物中，并非样样都具有正面价值。在批评苏非传统的同时，必需要认识到这场运动的内在力量，是培养、建立群体意识和兄弟情谊的一种方式。正如赛义德•努尔西所说：
不能因为一些恶劣的做法超出了泰格瓦、甚至伊斯兰的范围，并被错误地冠以苏非之名而谴责苏非的道路。苏非道路不但具有重要的、能够提升人的信仰和思想认识水平的作用，能够使人关注后世，而且苏非道路在培养、发展兄弟情谊——这种伊斯兰世界的神圣关系纽带方面也有着首屈一指的、非同凡响的作用20。
葛兰把苏非行知理解为沙里亚的一种内在维度，而这两个维度是不可以分离的。只关注外在的方面，而不重视内在的潜移默化的力量将会导致形式主义。如果只重视内在的参悟，而放弃被规定好的仪式与行为，则会将思想奋斗贬低到顺从自己的偏好和私欲的地步。只有内外兼修，同时履行伊斯兰的这两个方面，追求者才能够很谦卑地将自己的生命奉献（即伊斯兰）给真主。
受到真传而在该道路上行走的人(salik)从不会将对外在教法的遵守和内在维度的遵守分离开来，所以他对伊斯兰的内外维度的相关规定是一并遵行。通过这种遵行，他以至诚的谦卑与顺服向自己的目标迈进21。
用安萨里的话来说，是苏非"给宗教科学注入了生命"，而是沙里亚使信士将自己的根扎在伊斯兰的传统中。"如果旅行者未能让自己的心为自己的精神履行的要求，和沙里亚教法的戒律做好准备的话，也就是说，如果他不能思考参悟先知的圣行，而他的感情却已经飞到了无边无际的精神王国之上，那么他必然要摔倒在地。这时他就会困惑不解，并产生逆反心理，反沙里亚教法而行之"22。
萨瑞特普拉克认为，无论是头衔称呼，还是一个人是不是苏非，或者说是不是某个妥热格体的成员，都是次要的。他引用迈拉那（Mevlana）的话来说，一个人是不是苏非，不是看他的外在表现，而是要看他的内在修养：
葛兰从来不把自己称作苏非。苏非不是表现在名称上，而是表现在思想和心灵上。正如鲁米所说："何为苏非？心灵纯洁之士。而非那些身披补丁斗篷却难舍尘世、利欲熏心的欺世盗名之辈。真苏非能够洞察事物而见其本质。
总之，葛兰认为一个人可以通过了解自己的无能无力，一无所有和空洞虚无，从而在真理的光辉之中消灭自我23。
所以，如果说葛兰可以被看作是一个苏非，至少是思想上而不是名义上的苏非，那么对他来说，什么是苏非呢？在有关这个问题的两部著作中，葛兰表明了自己的观点。在较早的一部作品中，他说：
塔索伍夫（苏非行知）的意思是，将自己从人类所特有的劣性和弱点中解脱出来，并获得真主所喜悦的天使般的品行，通过这种方式，按照知识的准则管理自己的生活，获得真主的喜爱并享受由此而产生的精神愉悦24。
在后一部作品中，他对苏非的道路给出了相似的定义：
遵循苏非道路的人，是能够将自己从人类的劣性和弱点中解脱出来，从而获得天使般的品质，其行为受到真主的喜悦，其生活符合真主的知识与爱的原则，并享受由此而带来的精神愉悦25。
这两条定义殊途同归。古来恩特别重视意志，强调苏非行知是指克服人性上的障碍，顺服于真主的力量与意志，并获得真主期望他的仆人们能够具有的美德与行为。能够按照这种方式生活的人将会在思想智慧中逐渐成长，对真主和他人的爱都会日渐增加。对于忠诚遵循这条道路的人，真主赐予他精神上的愉悦，鼓励他，使之确信。这种理解认识，与数个世纪以来苏非思想的主流是相符合的。在这些思想中，苏非通过个人努力来达到各种思想境界，克服种种障碍，获得真主的垂怜，并深信不疑地等待真主恩赐给他们知识、爱、愉悦的思想境界。
古来恩为何会对苏非感兴趣？苏非的传统对他究竟有何吸引力？他曾经说过，数个世纪以来，穆斯林一直都在深刻思考并努力实践伊斯兰的内在价值观，并为控制私欲而制定了思想规则。这些穆斯林实际上就是苏非。可以说，苏非就是伊斯兰的本质，或者说，灵魂。
作为宗教的伊斯兰自然重视思想领域，认为对自我的锤炼是一项基本原则，清心寡欲、虔诚奉主、与人为善、真诚忠实乃是其重要内容。在伊斯兰的历史上，对这些原则坚守最多的就是苏非行知。反对这一点，就是反对伊斯兰的本质26。
换言之，在葛兰看来，苏非的天才，就是能够内化古兰经与圣训的精神，并以此来影响、塑造穆斯林的行为。通过苏非行知，穆斯林认识到了这样一个过程，即从遵守自己所不能理解的诫命这样的境界上升到欣赏伊斯兰教义的境界，而这种境界则是信士生活的部分，或者说全部。苏非行知展示了一个穆斯林应当如何克服私欲，如何应对挫折和阻力，如何坚忍不拔，如何战胜灰心丧气并免于在日复一日的单调事务中沉沦。苏非行知使得穆斯林能够获得美好的品德，并遵守一些个人戒律，充分按照真主的意愿生活。苏非的道路导人至欣喜，于是对宗教操行的坚守不会变成被迫接受的、繁重沉闷的负担，而是充满愉悦、快乐的生活方式。令古来恩最为感兴趣的正是苏非思想的这种能力，能够提供一个程序，使穆斯林内化伊斯兰的信仰和操行，而不是一些苏非圣徒们所说或者据说所拥有的狂喜状态或者超常的神奇经历。
葛兰并不因为欣赏一些苏非大师的思想而不去批评一些苏非生活的实践方式。晚期苏非门宦制度形成以后，早期苏非的活力就消失了。尤其是近代，很多苏非远离现实生活，沉湎于无谓的幽玄思索。葛兰认为当代土耳其之所以出现教育危机，也有他们的一份责任。所以，他在教育方面的努力，可以说是对土耳其学生在教育方面别无选择这种现实的一种反应。正是因为在科学知识和思想价值观之间缺乏调和，所以葛兰和他的助手们才会设想一种新型的教育模式。
在葛栏和他的团队开启新的教育项目之前，土耳其的学生们要么去世俗的共和国模式的学校读书，要么去传统的经学院，要么去苏非的道堂，再要么就去上军事院校。这些教育模式中没有一个能够真正地将科学的培养方式和人文价值与思想价值融合起来。
当现代的学校专注于意识形态的教条，宗教教育机构远离现实生活，思想教育机构沉湎于形而上的理论，军队醉心于武力，那么知识的调和基本上没有可能27。
他认为世俗的学校教育一直无法摆脱现代意识形态的偏见与成见，而传统的经学院却在面对当代的技术与科学思想所提出的挑战方面，缺乏应对的兴趣和必要的能力；它们缺乏革新求变、为当今的学生提供他们所需要的教育内容的这种灵活性和想象力。而苏非的道堂们，虽然在致力于培养和发展思想价值观，但是他们却无法应对当今社会的挑战，用葛兰的话来说，"他们用以往几百年中的圣徒先贤们的美德和奇迹来自我安慰28。"
葛兰与现代性
另一方面，从葛兰对当今土耳其现有的教育制度的批评来看，他既不全盘否定现代价值观，也不固守传统观念，更不是怀念奥斯曼帝国时期的美好时光。他批评经学院与道堂的关键是因为它们无法满足现代生活的要求。它们所培养出来的学生无法对现代社会做出积极正面的贡献，因为它们的教学方法中未能融入科技方面的进步。它们培养出来的学生可能具有很完备的宗教知识，也有可能具有非常优秀的道德操行，他们本应当是在社会上发挥良好作用的，但是在当今社会，他们的知识与道德标准却无法发挥作用。
另一方面，葛兰批评世俗的国立学校和军事院校，他说这些学校只是传授现代的科学知识和技术技能，而在传授伊斯兰传统中的思想和伦理价值观方面却是失败的。从这些学校毕业的大学生，有可能在技术和专业领域找到工作，但是他们的工作缺乏目的性，不知道他们应当建设一个什么样的社会，更缺乏内在的约束力，无法让他们创造性地拒绝权力、贪婪和自私的诱惑，而这些诱惑总是难以避免的。
无论是传统的经院道堂，还是国立的院校机构，其根本问题都是一样的，缺乏调和——新生与旧有、现代与传统、科学与宗教、技能与道德的调和。缺乏这种调和，其结果是置社会于危机之中。尼鲁费•古勒（Nilüfer Göle）对此有贴切的描述：
最近20年来，我们生活在土耳其的这些人，都处于一种动荡的状态之中。我们一直在追赶新时代和了解我们自己这二者之间摇摆不定；我们在抱负、愤怒和兴奋之间徘徊；我们试图在自己的精神思想和现实世界之间徒手开辟一条道路；我们在为自己非正式的身份和不甚明朗的计划而拼搏。过去与现在，传统与现代，自我与世界，土耳其如果无法将这些东西联系起来，就无法保持稳定。暴力与无政府状态就是这一问题的反映29。
古勒从法土拉•葛兰的思想中找到了调和的途径。古勒认为，葛兰研究苏非思想后所得出的"心灵的文化"这一成果为土耳其社会找到了自信心，而长期以来，由于各种教育体制的性质不同而导致的冲突、片面性和偏见，土耳其社会一直缺乏这种信心。早期的制度是分裂性的，导致了社会的两极分化，分裂成"世俗的"与"伊斯兰的"，"现代的"与"传统的"，"科学的"与"宗教的"。葛兰调和的生活态度，使得土耳其人民能够在保留历史中最优秀、最有价值的那一部分的同时，接受并运用现代的科技的进步。其结果将是一个真正意义上的现代的、宽容的社会，她也期望如此。
葛兰的思想主张个人要谦虚温和、社会要保守有度、伊斯兰要成为文明的基石。他举出一些例子，这些人谦虚宽容而且没有丧失和真主的联系，也举出另外一些例子，这些人被传统的压力和现代的强势折磨地疲惫不堪。
在"心灵文化"中，信仰与知识得到了结合，这为我们敞开了一扇新的、自信心的大门，开辟了新的潮流。我们正在经历传统的保守思想和现代的自由宽容的深刻融合，这是土耳其历史上从未出现过的30。
教育所面临的挑战只是全社会所面临的挑战的反映罢了。教育体制未能将不同的元素调和为一个整体，这说明整个社会也没有完成这种调和。葛兰指出，当今的态度与价值观未能与传统的智慧结合，在这种情况下宣称已经实现了"现代文明"，这种思想是肤浅的。其结果是一种表面上的现代性，没有触及、影响到位于深层的人性中的野蛮一面。葛兰指出:一个社会中的人民群众如果没有信仰，没有爱，没有激情，也没有责任感，如果他们过着一种毫无目的的生活，不知道自己的真实身份，也不了解自己所处的时代与环境，那么这个社会就算不上是文明的社会，即便是他们所有的机构都改变了，生活水平也大幅提高，人们的生活方式也都"现代化"了，那么他们依然不算是文明的社会。文明是一种智识和精神现象，与技术、衣着、服饰、家具、奢侈品没有任何关系。流血事件不断发生，殖民主义改头换面之后依然大行其道，屠杀冲突无休无止，态度方式依然粗暴，智识阶层依然蒙昧，唯物主义把持科学领域和世界观，所有这些，以及当今世界内所盛行的其他种种野蛮行径，都强有力地说明，今日所谓"发达"的人们，还未建立真正的文明，而他们的那些"发展中的"仿效者们更是离题甚远31。
他批评一些社会问题和政治问题的决策者，这些人的终极目标就是实现"现代化"。他们实现现代化的方法是把别人的风俗习惯和生活方式中的那些表面化的、比较新奇的东西搬过来，至于真正的变化却认识不到。真正的变化乃是改变思想观念。古来恩把这种为了打造现代社会而不惜任何代价的做法叫做"现代主义"。与这些现代主义的社会规划者不同的是，古来恩认为国家的真正目的必须是文明，必须是在道德表现和思想观念方面让个人和社会获得新生。不关注人们的观念态度和行为举止而一门心思地提供新的消费品，这就是"文化犯罪"，因为在一个已经被误解的问题上，这种方法以错误的解决方式进一步误导人们。
文明不同于现代主义。文明意味着改变和提升人们的观念、思维方式以及人文水平，而现代主义则意味着改变人们的生活方式、生理享乐的方式并改进他们的生活设施...新生的这几代人，他们先是被这些错乱的概念所迷惑，思想观念上受到误导，于是在信仰、语言、民族观念、道德表现以及文化方面都出现了退步。不仅如此，那些享受技术进步胜于他人的西方民族们，那些混杂于东方民族的所谓"知识分子"们，他们自认为是文明人，视其他人为野蛮人。他们这种乱贴标签的行为，实际上是对文明与文化犯下的不可饶恕的滔天大罪32。
谁来为这些罪行承担责任呢? 是那些把现代性等同于西方化的人。他们不加批判地全盘接受、并强迫他人接受西方的一切，认为这是优秀的，进步的，先进的，与此同时则贬低本民族原有的价值观。真正的文明不是盲目地模仿他人的成就（甚至劣迹），而是要不断地进行批判地思考，提升中正的行为，提升人文价值观以及人格的完整性。一味地专注于物质的繁荣，而且在思想进步上不求上进，这就是唯物主义在当今所呈现的嘴脸。
现代的物质设施可以使生活的外在表象现代化，但是这并不等于文明化。文明是一种有利于人的潜能发展的氛围。一个文明的人，是一个进则可以为全人类服务、退则可以为自己周围的人服务的人，是一个能够向他们贡献自己在这种氛围中发展、提炼出来的思想、情感和能力的人。所以，文明是无法在挥金如土、穷奢极侈、安逸享乐的生活中找到的。金壁辉煌的豪宅中，先进发达的技术中，排山倒海的物质生产与消费中都没有文明可言...要在纯洁的思想、优雅的举止、得体的情感、健全的观点和理智的判断中寻找文明。文明存在于人类的思想进步以及人类为了迈向真正的人性和人格的完善而所做出的坚持不懈的自我提升...一些盲目追捧西方的人对文明的理解真是可怜。他们以为文明就是掏钱买西式大衣批在自己身上，岂不知文明乃是要经过理性的道路、时间的长河、环境的考验才能到达的终点33。
不经过检验而想当然地认为现代化就是西方化，这种思想致使土耳其乃至整个穆斯林世界的一些知识分子试图通过模仿欧洲的东西来达到他们的目的。这种事情之所以会发生，葛兰认为，是因为对历史的断章取义。现代化的概念是由殖民主义势力最先引入穆斯林世界并进行大力推广，而且目前还在依赖西方先进强大的军事力量来维系，所以穆斯林的思想家们自然会认为现代化就是西方化。面对西方在经济和地缘政治上难以撼动的强势地位，穆斯林作出截然不同的两种反应：
1）"现代化"的鼓吹者们认为西方的强势地位是不可避免的，是西方社会制度的高效率所致。如果穆斯林国家想要取得西方国家那样的成就，那么他们必须修正自己的思想观念和行为模式，要向西方看齐。然而，他们对文明的理解是建立在当代的环境之上的，忘记了历史的发展轨迹并非如此，而且历史也不必重复自己所走过的道路。西方在科学上的优势地位并非历史进程的必然结果，而且在历史的各个时期情况也并非总是如此。
对历史的断章取义，使得很多知识分子认为伊斯兰是进步道路上障碍，而正是这种进步才使得西方国家占据主导地位，于是他们认为效仿西方的世界观、社会制度和政治制度，必然会将自己导向西方国家所取得的那样的繁荣和权力地位。葛兰说：
多年以来，西方国家借助于他们的科技优势控制着我们的领土，这对一些穆斯林知识分子产生了很大的震撼作用，他们指责伊斯兰自身就是穆斯林民族落后的原因。他们忘记了历史上曾经有十一个多世纪伊斯兰曾经是占统治地位的。从他们的思想和作品来看，伊斯兰似乎只是从18世纪才开始的...对伊斯兰及其历史，他们甚至连浅尝辄止的研究他们也不愿意做34。
2）其他的一些穆斯林知识分子也是同样认为现代化就是西方化，但是他们关注西方文化的问题、弊病以及恶劣后果。他们谴责说西方世俗社会及其道德相对论都是建立在无神论的基础之上的，为了达到自己的目的往往不惜造成大面积的破坏，于是总结说现代性对信仰具有破坏作用，是反宗教的。他们视西方为敌人，做出愤怒甚至暴力的回应。葛兰 认为，无论是前者的全盘接受，还是后者的反对敌视，都是不当的，这两种做法都没有真正地从伊斯兰的角度出发，没有扎根于伊斯兰。
还有一些当代的穆斯林知识分子，在目睹了原子弹、大屠杀、环境污染、道德思想观念的沦丧等等，这些现象之后，开始谴责，说这都是科学技术带来的灾难。他们声称，只用单纯的科学的方法寻求真理是有缺点的，会发生错误的，科学和技术也无法带来幸福。他们在一些西方知识分子的带领之下，批评的矛头直接对准科学技术，而自己所持的则是几近天真的理想主义观点。然而，伊斯兰是中正之道，既不谴责、反对现代科学的方法，也不会将之神化，更不会视之为无所不能35。
批判性接受现代性
葛兰 所提倡的中正的伊斯兰道路就是批判性接受现代性。艾哈迈德•库鲁（Ahmet Kuru）强调说，我们必须明白葛兰所说的"中正道路"是什么。葛兰并没有在伊斯兰和现代性之间寻求一条中间道路，因为他认为伊斯兰本身就是中正道路："伊斯兰是绝对平衡的中正道路——是对唯物主义和唯心主义、理性主义和神秘主义、世俗追求和过分禁欲、今世和后世之间的平衡。伊斯兰的思想包括了所有先知的道路，根据现实情况做出选择。"从这个角度来看，葛兰是在寻求从一种对现代与传统既容纳、又批判的角度对伊斯兰进行阐释36。正是出于这种立场，葛兰对苏非的研究为他提供了洞察的武器。如果文明进程中的关键因素是改变人们的思想观念，那么只有一个人在认识到了自己的错误、承认自己需要控制自己的冲动、感到自己有了为真理和美德而奋斗的愿望的时候，才能够改变自己的思想观念。葛兰认为，这就是苏非思想的全部。"伊斯兰的精神生活的根基是清心寡欲、定时礼拜、大小罪过，一律远离、动机纯洁，举意真诚、充满爱心、满怀憧憬，而承认自己无能无力、一无所有则是苏非思想的核心38。
苏非的培养方式重视伊斯兰的内在尺度、对伊斯兰进行内在的理解，这使得穆斯林能够以批判的方法但是温和的态度来面对现代性的挑战，同时又不会掉入不加思考的接受或者怒不可遏的拒绝这两个陷进。现代人所集体面临的一个问题，就是如何发展人类的品质、佳美的行为、如何爱他人、关注自我提升、积极为他人服务，使世界旧貌换新颜，而且在面对失败与挫折时仍然保持这种理想。在个葛兰看来，对于穆斯林来说，数个世纪以来，正是苏非思想家们在不停地思考这些问题，并且不断地尝试处理这些问题。
如果现代的穆斯林批判的接受现代性并做出必要的调整，那么每个穆斯林都必须从自我开始。苏非思想为我们提供了数个世纪以来的集体智慧结晶，通过这种智慧，我们可以迈向观念的转变、爱心的增加、积极性格的形成并获得工作的魄力，从而为社会的进步而奋斗。
苏非思想为我们所提供的这种思想进步方案，是净化现代科学研究的重要途径，能够去除其中的道德缺陷和实证主义局限。如此以来，科学与人文、科学思想和人文观念、科学的和宗教的生活，"西方的科学与东方的信仰、道德观念39，"将会得到调和。这是当今的学者们、教育家们和交流家们所面临的挑战。如果知识分子、教育机构和大众传媒承担有关乎人类福利的重大任务，那么这个任务就是将现代科学研究从唯物主义狂热和意识形态枷锁的致命环境中解脱出来，将科学家们导向人文价值观。以这种方式引导科学研究的第一个条件是将思想从意识形态的迷信和狂热中解脱出来，去除其中的泥污——追逐世俗的目标与利益。这也是保护思想自由、做好科学研究的首要条件40。
葛兰的方法的有效性
一些心存疑虑的人可能会问，"这样的建议会有效果吗？管用吗？这会造就一个德行俱佳、以天下为己任、为改造社会与世界而不懈奋斗的现代人吗？土耳其学者布莱恩特•阿拉斯（Bülent Aras）与奥默尔•卡哈（Omer Caha）指出，为将西方的科学与土耳其的传统与宗教价值观结合起来而努力，这不是葛兰的新发明，而是一个多世纪以来土耳其知识与思想界一直在进行的一场运动的一部分。这场运动颇受那些对土耳其政府的世俗现代化政策有不同看法的人的关注。葛兰所倡导的这项运动寻求调和现代与传统价值观，从而融入现代世界。这种试图综合各种思想的创造性努力，与奥斯曼帝国末期的思想家们的努力具有相似性。比如兹雅•古卡普（Ziya Gökalp），他强调有必要从土耳其的文化中和西方的科技中各提取一些元素，然后进行创造性地综合。葛兰和他的志同道合者们更进了一步，接受西方文明是物质生活的合适基础，同时又认为伊斯兰文明是精神生活的适当选择。应当指出的是，这场运动虽然具有保守特色，但是的确受到一些人的欢迎，这些人认为土耳其的政治制度过于强调世俗主义和现代化41。
阿拉斯和卡哈的评价是，古来恩的这场运动成功地启发了那些能够将这两个截然不同的元素进行调和的人。
葛兰的这场运动的独特之处在于，它复兴了传统价值观，使之成为现代化努力的一部分，比如说土耳其政府的现代化计划。迄今为止，这场运动已经取得了一些成功。它试图使土耳其历史上曾经属于不同版图的土地现在取得和解，和谐相处；它还试图将数百年来的传统与现代性的要求进行调和，这些都不是轻而易举的事情。总之，葛兰寻求建设一种土耳其式的伊斯兰，记住奥斯曼的历史，将土耳其民族主义进行伊斯兰化，在国家和宗教之间创造性地建立一种立法关系，重视民主与宽容，重视与土耳其的共和主义人士建立关系42。
葛兰的这场运动的特点是：鞠躬尽瘁、宽容待人。哈桑•豪库克（Hasan Horkuc）引用葛兰 的话说：
应该有这样的宽容心，对于他人的错误我们可以闭上眼睛，尊重不同的观点，凡是可以原谅的都原谅。实际上，当我们固有的权利受到侵害时，我们还是应当尊重人文价值观并努力重建正义。即便是面对最为粗陋野蛮的思想观念，我们也不应当火冒三丈，而应当象先知那样谨慎，作出温和的回答，如古兰经所言，要用"优雅的言辞43"。
记者与作家基金会是费图拉•葛兰 的同事们所创建的一个组织，旨在促进跨宗教对话与合作。在该组织的使命宣言中，葛兰阐明了该运动的理想。该宣言说（部分）：
决定现代世界的形态的力量，将是能够拥戴普世价值观的制度和方法。所谓普世价值观，就是认为爱心、宽容、理解和团结乃是人类的基本信念...这种价值观将重点通过友谊、宽容和调和来克服敌意、仇恨与愤怒；这种价值观将为人类的福祉而传播文化与知识，并以此为己任；这种价值观将在个人与社会之间创造一种平衡，同时又不会牺牲任何一方的利益；这种价值观将开创美好的前景，但同时又不会掉入乌托邦式的陷阱，也不会抛弃现实于不顾；这种价值观将不会把一些决定性的因素如宗教、语言、种族等强加给人一个人，并且坚信这种做法的优越性44。
葛兰的思想究竟产生了什么样的效果，应当到那些响应这场运动的号召而建立的学校中去寻找。我已经有另文论述建立这些学校的智慧和所取得的成就，所以此处恕不赘言。然而，伊丽莎白•奥兹达格（Elizabeth Özdalga）的一句评价非常生动，她说，"葛兰"学校并没有劝诱人们改变宗教，也没有进行洗脑，而是"通过实例来讲授价值观"。她说："（这些学校所提供的教育的）主要目的是让学生们受到良好的教育，而不是给他们设置具体的意识形态导向。葛兰的追随者们有一个基本的思想，那就是，道德观念不是通过公开的劝说与教训来传承的，而是通过日常行为中优秀的模范作用来传承的。46"
我想以我的个人证词来结束这篇文章。我不是"葛兰运动"的成员，我本人也不是穆斯林，但是我有机会参观了很多建造于各个国家的这样的学校，和这些学校的管理与教学人员进行了广泛的接触，和一些穆斯林及非穆斯林学生进行了接触，也和他们的家长们及教师们进行了接触。当我读到葛兰作品中所表达的种种理想时，我的确发现这些理想在这场运动中得到了实现。这些人显然都是现代人，受到过世俗科学的良好训练，但是却真心诚意地关注思想与人文价值观。他们试图以自己的亲身实践来向学生们传授这些价值观。他们提供一流的教育，将最新的技术成果运用到人格培养和远大理想的树立方面。我认为，葛兰学校是葛兰努力调和现代性与思想价值观的最有效的证明。这是当今世界中，最激动人心、也是前景最为广阔的教育活动之一。
Endnotes
1. Anne-Marie Schimmel, in her treatment "What is Sufism?" never attempts a comprehensive definition, but rather cites the partial description of Sufism given by many Sufis and scholars. Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: U. of North Carolina Press, 1975), 3-22.
2. Ruwaym's description perhaps comes the closest: "The Sufis are people who
prefer God to everything and God prefers them to everything else." Cited in Schimmel, 15.
3. Jalal al-Din Rumi, The Mathnawi-ye Ma"nawi, III: 1259-1266, trans. Ibrahim Gamard, http://www.dar_al_masnavi.org/n.a_III_1259.html.
4. Asghar Ali Engineer, "Islamic World and Crisis of Modernism." Islam and the Modern Age, January, 2002.
5. Bruce Lawrence, The Defenders of God (London: Tauris, 1990), 27.
6. Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1997), 40.
7. Lawrence, 27.
8. Thomas Michel, "Fethullah Gülen as Educator," cited in M. Hakan Yavuz and John L. Esposito (editors), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. (Syracuse: Syracuse University Press, 2003), 69.
9. Fethullah Gülen, cited in L. E. Webb, Fethullah Gülen: Is There More to Him than Meets the Eye? (Patterson, N.J.: Zinnur Books, 1983), 103.
10. Ibid., 80.
11. Ihsan Yilmaz agrees with this view, saying that most scholars who write on Gülen agree that he continues a long Sufi tradition of endeavoring to address people's spiritual needs, the education of the masses, and the pursuit of stability in tumultuous times (see Ihsan Yilmaz, "Ijtihad and Tajdid by conduct: The Gülen Movement," cited in M. Hakan Yavuz and John L. Esposito (editors), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. (Syracuse: Syracuse University Press, 2003), 208-237.
12. Zeki Saritoprak, "Fethullah Gülen: A Sufi in His Own Way," paper delivered at the seminar "Islamic Modernities: Fethullah Gülen and Contemporary Islam," Georgetown University, 26-27 April 2001, awaiting publication, 7. Saritoprak's paper is really the first to study the Sufi elements in Gülen's thought. I will try not to repeat what he has already elaborated.
13. Schimmel, 105.
14. Gülen, Key Concepts in the Practice of Islam, 9.
15. Ibid., 7.
16. Elisabeth Özdalga, "Worldly Asceticism in Islamic Casting: Fethullah Gülen's Inspired Piety and Activism," Critique, 17 (Fall 2000), 91.
17. Ibid., 93.
18. In his commentary on Nursi's Mathnawi al-Nuriya (The Epitomes of Light), Gülen refers to Said Nursi as "the Master" and urges that his works be studied in depth.
19. Bediüzzaman Said Nursi, The Letters, The Twenty-ninth Letter, Ninth Section, First Allusion, Istanbul: Sozler, 1997, 518.
20. Said Nursi, The Letters, Twenty-ninth Letter, Ninth Section, Third Allusion, 521.
21. Fethullah Gülen, "Sufism and Its Origins." The Fountain,July-September, 1999.
22. Fethullah Gülen, "Key Concepts in the Practice of Sufism," 190.
23. Saritoprak, 18-19.
24. Fethullah Gülen, Key Concepts in the Practice of Sufism (Izmir: Kaynak, 1997), 2.
25. Fethullah Gülen, Sufism, trans. Ali Unal, (Istanbul: Fountain, 1999), xiv.
26. Fethullah Gülen, cited in Webb, 103.
27. Fethullah Gülen, Towards the Lost Paradise (London: Truestar, 1996), 11.
28. Ibid.
29. Nilüfer Göle, Ufuk Turu (Istanbul, 1996).
30. Ibid.
31. Fethullah Gülen, Towards the Lost Paradise, 72-73.
32. Ibid., 71.
33. Ibid., 70.
34. Fethullah Gülen, Understanding and Belief: the Essentials of Islamic Faith (Izmir: Kaynak, 1997), 309.
35. Fethullah Gülen, "The Relationship of Islam and Science and the Concept of Science." The Fountain, October-December, 1999.
36. Ahmet Kuru, "Searching for a Middle Way between Modernity and Tradition: The Case of Fethullah Gülen," cited in M. Hakan Yavuz and John L. Esposito (editors), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. (Syracuse: Syracuse University Press, 2003), 117. Kuru's citation of Gülen is taken from Fethullah Gülen, Prophet Muhammad: The Infinite Light, (London: Truestar, 1995), 200-201.
37. Fethullah Gülen, Towards the Lost Paradise, 71.
38. Fethullah Gülen, "Sufism and Its Origins." The Fountain, July-September, 1999.
39. Fethullah Gülen, Criteria or Lights of the Way I (Izmir: Kaynak, 1998), 50.
40. Fethullah Gülen, "The Concept of Science,"
41. Bülent Aras and Omer Caha, "Fethullah Gülen and His Liberal 'Turkish Islam' Movement." Middle East Review of International Affairs Journal, Vol. 4, no. 4 (December 2000).
42. Ibid.
43. Hasan Horkuc, "New Muslim Discourses on Pluralism in the Postmodern Age: Nursi on Religious Pluralism and Tolerance." American Journal of Islamic Social Sciences, Spring 2002, 19 (2), footnote 62.
44. Cited in Mucahit Bilici, "Context, Identity and Representational Politics of the Fethullah Gülen Movement in Turkey," paper delivered at the seminar "Islamic Modernities: Fethullah Gülen and Contemporary Islam," Georgetown University, 26-27 April 2001, unpublished article, 1.
45. Thomas Michel, "Fethullah Gülen as Educator," 1-6.
46. Elisabeth Özdalga, "Entrepreneurs with a Mission: Turkish Islamists Building Schools along the Silk Road," unpublished paper delivered at the Annual Conference of the North American Middle East Studies Association, Washington, D. C., November 19-22, 1999.
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