Karakteristikat bazë të shkencës dhe të mendimit Perëndimor

E quajmë me mend të nënvizojmë disa karakteristika bazë të shkencës perëndimore dhe të efekteve të saj përpara se të fillojmë të nënvizojmë mendimet, interpretimet dhe bindjet e Fethullah Gylenit mbi shkencën, arsyen dhe progresin shkencor. Kjo do të na ndihmojë të kuptojmë qëndrimin e tij në lidhje me mendimin perëndimor, por edhe mentalitetin dhe idetë e tij.

Gylen ka një bagazh intelektual që lidhet me mendimin perëndimor që nga rinia e tij. Ai gjithashtu ka një dije të thellë në filozofi krahas bagazhit të tij fetar dhe shoqëror. Madje siç kemi theksuar më sipër, kapaciteti i tij filozofik ka mbetur në hije nga veprimtaritë e tij fetare dhe shoqërore. Turqia u njoh fillimisht me dijet e tij në fushën e filozofisë dhe me kapacitetin e tij intelektual në vitet 90’, atëherë kur pikëpamjet e tij mbi fusha të tilla si kultura, politika, shteti, demokracia, arsyeja dhe mendimi, vlerat morale, toleranca, arti dhe filozofia, u publikuan në media në formën e intervistave.

Këndvështrimi i njerëzve në Turqinë moderne është rezultat i një procesi të gjatë politik dhe intelektual që filloi me periudhën e Tanzimatit, në 1839, kur reformat politike u bënë pjesë e shtetit Osman. Ky proces bëri që tradita e Ulemave (dijetarët e teologjisë islame) dhe strukturat e tyre institucionale të laicizoheshin, duke vijuar një proces që shtrohej si nevojë për shkak të modernizmit perëndimor. Kjo bëri që tradita Ulema të izolohej prej qarqeve shkencore. Me themelimin e Republikës së Re, koncepti i Ulemave u shndërrua në konceptin e Intelektualëve. Në fakt, fjala Intelektual (aydin) përbën një term laik modern. Ajo i referohet këtu një tipi intelektuali që i kthen shpinën trashëgimisë së shprehive tradicionale të realitetit dhe nga ana tjetër që orientohet drejt rrugës perëndimore të shkencës. Procesi i perëndimorizimit, transformoi çdo koncept të mendimit dhe të shkencës tradicionale. Termat Ilim-bilim, münevver-aydin, mütefekkir-entelektüel nuk kishin më të njëjtin kuptim.^[1] Ky transformim mendimi, kulmoi në ndarjen tërësore të dijes shoqërore dhe shkencore nga tradita e mendimit fetar. Laicizimi i mendimit filozofik dhe shkencor e goditi rëndë autoritetin e traditës Ulema për çështjet e botës shoqërore dhe shkencore, duke e lënë atë të izoluar.^[2]

Me këtë lloj koncepti të intelektualit (ajdin) dhe dijetarit të fesë (alim) në mendje, imazhi i Gylenit, i cili kishte një bagazh të gjerë intelektual, tërhoqi shpejt vëmendjen e publikut. Duke mos qenë thjesht një hoxhë i zakonshëm apo predikues i rëndomtë, kjo binte edhe më shumë në sy, aq më tepër se Gyleni nuk ishte shkolluar në institucionet moderne, por në institutet e traditës Ulema. Për rrjedhojë, disa qarqe me ide laike në Turqi, e shihnin këtë background të tij si problematik dhe të rrezikshëm. Elita laike nuk është në gjendje të perceptojë faktin se një dijetar i fesë mund të jetë i interesuar dhe njohës i mirë i shkencave filozofike, politike, sociale dhe kulturore bashkëkohore. Ata mendojnë se shkenca duhet të jetë vetëm në duart e dijetarëve me orientim laik. Për ata, intelektualët dhe dijetarët laikë duhet ta ushtrojnë ndikimin dhe autoritetin e tyre në sferën politike, sociale dhe intelektuale të botës së sotme, ashtu siç kanë bërë Ulematë në të shkuarën në këto fusha. Prandaj elita laike është mjaft ngurruese për ta ndarë me dikë tjetër monopolin e saj mbi gjenerimin e dijeve. Është kjo arsyeja përse Gyleni u është dukur dhe vazhdon t’u duket atyre si një enigmë.

Kjo situatë, në fakt, përbën një reflektim në miniaturë, të ndarjes së shkencës dhe fesë në Perëndim. Konfliktet apo luftërat ndërmjet Krishtërimit dhe qarqeve shkencore në Perëndim, morën fund me ndarjen përfundimtare të këtyre dy mbretërive. Për pasojë, feja, domethënë Krishtërimi, u reduktua në një fenomen të kësaj bote dhe u kufizua brenda mureve të kishave dhe sferës së ndërgjegjes individuale. Kjo përvojë perëndimore u transferua në mënyrë të shpejtë në shoqëritë e tjera të botës, duke u shndërruar në një fenomen të përhapur gjerësisht përmes procesit të perëndimorizimit. Bota islame mori fragmentet e saj nga këto zhvillime kur elitat qeverisëse, në përpjekje për t’i transformuar shoqëritë e tyre sipas mënyrës perëndimore, e trajtuan Islamin në të njëjtin kontekst me Krishtërimin, me një verbëri intelektuale të habitshme. Kjo atmosferë e re në botën myslimane, e dëmtoi traditën Ulema dhe hierarkinë e mendimit islam, prandaj dyert e institucioneve shkencore u mbajtën të mbyllura për ata të cilët dëshironin të angazhohen në çështjet filozofike dhe intelektuale përmes identitetit të tyre fetar.

Tani mund të vijojmë me bazat e shkencës perëndimore. S’kam për synim të nxjerr në pah dhe as të analizoj çdo aspekt të historisë së mendimit perëndimor. Përkundrazi, do të merrem me traditën shkencore të mendimit perëndimor duke e parë atë nga tre këndvështrime: racionalizmi dhe objektiviteti, pozitivizmi dhe progresi, si dhe politikat e shkencës dhe shteti. Kjo ndarje shpresoj të jetë e mjaftueshme për të nxjerrë në pah rregullat dhe çështjet që kanë lidhje si me mendimin perëndimor dhe me shkencën në përgjithësi.

a. Racionalizmi dhe objektiviteti – dimensione universale

Një nga parimet kryesore të këndvështrimit shkencor perëndimor është koncepti i “racionalizmit”. Ai kërkon që shkenca të jetë sistematike dhe me rezultate të dukshme dhe pretendon se të gjitha traditat e tjera shkencore janë të pavlefshme. Racionalizmi shoqërohet nga ideologjia e “objektivizmit” dhe nga “interpretimi sasior i dijes”. Mendohet se vetëm dija shkencore e prodhuar sipas metodave strikte racionaliste dhe objektive është universale. Nëpërmjet këtij pretendimi, duhet të përgatiten kushte të reja dhe të hapen rrugë të reja në mënyrë që kjo shkencë unike të mbizotërojë. Në fakt, fuqia perëndimore, teorikisht i hap rrugë të reja, në mënyrë që tradita të tjera të shkencës të ndërveprojnë me homologët e tyre perëndimorë, me qëllim që të prodhojnë së bashku një sintezë dhe një traditë të re shkencore. Por kjo nuk ka ndodhur kurrë për shkak se gara në thelb organizohet në mënyrë të tillë që të fitojë gjithmonë shkenca perëndimore.

Kjo ideologji efektivisht e ka zhdukur shkencën joperëndimore në shumë vende. Ky proces ka qenë i suksesshëm përsa i përket shkencës perëndimore, jo sepse pjesa tjetër ka qenë e pasuksesshme, por për shkak se shoqëritë që prodhuan dhe adoptuan shkencën perëndimore siguruan një pushtet ushtarak më të madh sesa të tjerët, siç theksojnë Thomas Kuhn, Immanuel Uallerstein dhe Paul Feyerabend.

Ne kemi qenë që të gjithë të indoktrinuar nga parime të tilla të mendimit perëndimor si racionalizmi, pagabueshmëria dhe universaliteti. Së fundmi, intelektualët dhe mendimtarët nga Perëndimi si Kuhn, Uallerstein dhe Feyerabend, na kanë treguar përse ky lloj indoktrinimi është i gabuar duke ngritur pikëpyetje mbi rrugët dhe mjetet e racionalizmit.^{[3 ]}Sipas Feyerabend, shkenca as nuk mund të jetë plotësisht racionale, as nuk mund të varet në sisteme dhe metoda universale. Pavarësisht përparimeve të mahnitshme gjatë dy shekujve të fundit, shkenca perëndimore nuk është në gjendje të zgjidhë tërë misteret e kushteve njerëzore. Ky sistem nuk përbën as një sistem të pagabueshëm dijeje, as sistem të zbatueshëm për një kohë të gjatë për mirëqenien e vazhdueshme të njerëzimit. Ai ka qenë fitimtar jo sepse është racional apo i vetëmjaftueshëm, por sepse ka pasur fuqinë e shtetit në anë të vet dhe e ka përdorur këtë fuqi për të zhdukur të gjitha kulturat dhe rrugët e tjera shkencore, duke i shpallur ato si irracionale dhe joshkencore.

Për më tepër, shkenca perëndimore thotë se ligjet shkencore kanë lidhje me botën, universin, qenien njerëzore dhe shoqërinë dhe se zbulimi i këtyre ligjeve do të ilustrojë pavarësinë shkencore të këtyre ligjeve në kohë dhe hapësirë. Ky këndvështrim rreth shkencës, konsiderohet shpesh në Perëndim si versioni laik i mendimit kristian. Është thënë se ky koncept i shkencës e vendos natyrën në vend të Zotit prandaj hamendësimi rreth idesë së sigurisë absolute është huazuar nga të vërtetat e fesë dhe se racionalizmi modern materialist u zhvillua në vend të orientimit teologjik që ka dominuar dijen kozmologjike. Filozofitë e natyrës dhe të kërkimit shkencor, të ndërtuara gjatë periudhave të hershme, u interpretuan të gjitha si pikënisje dhe si çelje rrugësh për racionalizmin.

Nga ana tjetër, teoria e vjetër teologjike e ka vënë theksin gjithmonë mbi një marrëdhënie të qëndrueshme ndërmjet Zotit, njerëzve dhe ekzistencës, pavarësisht se në një mënyrë të pakuptueshme. Prandaj, pavarësisht se ajo ka pasur disa mangësi dhe dobësi, qasja e vjetër teologjike e ka përcaktuar universin si të varur prej Krijuesit. Megjithatë, shkencat e natyrës e kanë reduktuar këtë marrëdhënie në një nivel mekanik, duke e transferuar konceptin e Zotit si qendër e universit në racionalizëm dhe duke nxjerrë në pah njeriun dhe botën e tij materiale. Kështu, realiteti përfundimtar nuk përcaktohej nga ekzistenca e Zotit, por nga arsyeja. Kësisoj qeniet njerëzore si dhe funksionet e tyre në natyrë burojnë nga ligjet racionale të natyrës. Kur racionalizmi shpjegonte ekzistencën, normat e tij nuk kishin të bënin as me botën jomateriale, as me çështjen themelore të ekzistencës, por me normat objektive të arsyes.

b. Pozitivizmi dhe progresi

Revolucionet shkencore që ndodhën në Perëndim gjatë shekujve XVI-XVII, e çuan mendimin perëndimor dalëngadalë drejt një bashkimi me qëndrimet pozitiviste të shekullit të XIX, që përbënin ideologjinë në rritje të asaj periudhe. Pikëpamjet mekanike të hedhura nga Galileu, Kepler, Koperniku, Njutoni dhe Bojli, ishin të modeluara në përputhje me pikëpamjet solide materialiste dhe pozitiviste të ndihmuara edhe nga racionalizmi. Që nga shekulli i XIX, pozitivizmi u shndërrua në ideologjinë kryesore formuese të mendimit shkencor perëndimor.

Pozitivizmi, që përfaqëson një sistem empirik të filozofisë së shkencës, bazohet në përdorimin e vëzhgimit dhe të eksperimentit për të interpretuar dhe shpjeguar ekzistencën. Ai merr në konsideratë vetëm dijet pozitive dhe e kufizon dijen brenda perceptimit nga shqisat njerëzore. Ai hedh poshtë çdo rrugë tjetër dijeje duke theksuar se dija mund të fitohet dhe të shpjegohet vetëm nga pikëpamja empirike.

Ky këndvështrim mekanik i shkencës, shpjegon strukturat, veprimet dhe lidhjet që ekzistojnë në ligjet e natyrës. Pozitivistët deklarojnë se rregulli i brendshëm i ekzistencës përcaktohet nga ligjet e natyrës dhe se ekzistenca nuk ka brenda vetes fuqi metafizike, shpirtërore apo të mbinatyrshme. Prandaj ne mund t’i zbulojmë këto ligje të brendshme vetëm nëpërmjet përdorimit të shkencave pozitive dhe empirike. Pozitivizmi, shkurt, nuk i bën thirrje arsyes njerëzore për të kërkuar rrugë të tjera shpjegimi përveç atyre të përvojës empirike.

Pozitivizmi është aplikuar në fushat e sociologjisë, filozofisë dhe shkencave politike nga mendimtarë perëndimorë si Sent Simon, Komte, Mach, Kierkegaard dhe Sartri. Me daljen në skenë të Rilindjes dhe Teorisë së Evolucionit, gjatë shekullit XIX, ideologjia e progresivizmit, u ngrit në qiell. Konceptet dhe teoritë e ekzistencës, të qenies njerëzore, të natyrës dhe shoqërisë, u riorganizuan në përputhje me ideologjinë e evolucionit. Çdo zbulim i ri solli tok me të zgjidhje të reja dhe hapi fusha të reja kërkimi, duke i kushtuar kështu vëmendje të madhe dijeve shkencore. Botëkuptimi perëndimor erdhi në përfundimin që natyra gjithashtu kishte një histori progresi. Ky besim, krahas idealeve pozitiviste të Rilindjes Evropiane, e përforcoi idenë e “progresit” dhe shpalli se njerëzit dhe shoqëritë njerëzore që ishin pjesë të natyrës kishin gjithashtu progres. Ky progres kishte ligje që mund të përcaktoheshin shkencërisht dhe se këto ligje mund të specifikoheshin nëpërmjet dijes empirike dhe eksperimentale.

Në veprën e tij “Struktura e Revolucioneve Shkencore”, T. S. Kuhn argumenton që shkenca përmban një strukturë ideologjike në të njëjtën mënyrë si revolucionet politike. Sipas Kuhn, shkencëtarët, filozofët dhe historianët kanë deklaruar gjithmonë se sipas mendimit të tyre, shkenca përbën pikën më të lartë që mund të arrijë njerëzimi. Ekziston një qëndrim i përhapur gjerësisht se nga pikëpamja ideologjike, rezultatet që sjell shkenca përbëjnë pozicionin e vetëm të mundshëm që mund të arrijë një person. Po a ishte në të vërtetë kështu? A ka ndjekur shkenca dhe dija një linjë të drejtë dhe konstante? A nuk kishte opsione apo metoda të tjera alternative që kontribuan në këtë progres? Në vitet 60’, Thomas Kuhn i shtroi këto pyetje dhe goditi frymën e mbretërimit të progresivizmit dhe të mendimit shkencor.

Megjithëse Kuhn në fillim nuk e kishte një pikësynim të tillë, vepra e tij sëbashku me atë të Karl Popperit, qe një kontribut i madh në transformimin e teorisë pozitiviste të shkencës. Kuhn deklaroi qartë se kur mendimi shkencor synon të paraqesë një realitet të provuar, ajo çfarë paraqet në fakt është thjesht një bashkësi e caktuar gjykimesh të vlerave. Për të, të tilla gjykime vlerash nuk janë absolute dhe ato mund të transformohen. Një gjykim që ka qenë i drejtë dje, sot mund të jetë i gabuar. Historia e shkencës provon që sipërmarrjet shkencore nuk kanë buruar si rezultat i një grumbullimi të pandërprerë dhe të vazhdueshëm; nganjëherë ka pasur pauza të mëdha transformimesh revolucionare. Ekzistojnë teza të pafundme shkencore, teori dhe ide që kundërshtojnë njëra-tjetrën. Sipas Kuhn, shkenca moderne është rezultat i ndërveprimeve dhe i konflikteve që kanë ndodhur ndërmjet ideve të ndryshme. Në këtë pikëpamje, “progresi” në fushën e shkencës nuk mund të matet nëpërmjet një tradite apo metode të veçantë. Përveç dijes së fituar nga metodat shkencore, shoqëria duhet të marrë parasysh edhe kushtet historike apo shoqërore, ndjenjat fetare dhe morale, si dhe gjykimet e ndryshme të vlerave dhe të preferencave. Kuhn përpiqet të shkruajë një histori alternative të shkencës. Ai argumenton se ne duhet të konceptojmë normat objektive që ekzistojnë, pavarësisht teorive të caktuara, në mënyrë që koncepti i progresit shkencor të bëhet praktik dhe i matshëm. Madje kur hedhim sytë mbi historinë e shkencës, vërejmë se sipërmarrje të mëdha shkencore që e kanë çuar shoqërinë drejt progresit, nuk kanë buruar si rezultat i normave objektive, por si rezultat i revolucioneve konstante konceptuale, të bazuara në dialektikat e qëndrimeve të ndryshme. Për më tepër, faktorët sociologjikë dhe psikologjikë u përfshinë brenda këtyre dialektikave dhe konflikteve. Sipas Kuhn, dija shkencore nuk mund të jetë e ndarë nga besimet dhe bindjet e atyre të cilët i gjenerojnë këto dije. Kur lindin pikëpamje alternative shkencore, prodhimi i shkencës dhe progresi shkencor futen në rrugën e një beteje të fuqishme.

Kriticizmi i Kuhn i ka tronditur thellë qarqet shkencore në Perëndim por dhe traditën pozitiviste në përgjithësi. Kuhn qe i pari që vuri në pikëpyetje autoritetin që gëzonte komuniteti shkencor gjatë dy shekujve të shkuar, prandaj, parë nga ky këndvështrim, vepra e Kuhn përbënte një përpjekje të admirueshme dhe kurajoze në lidhje me shtrimin e këtyre pikëpyetjeve në imagjinatën perëndimore. Shumë dijetarë dhe mendimtarë si Popper, Lakatos, Althusser, Uittgenstein, Feyerabend, Duhem dhe Kuin kanë vënë në pikëpyetje rrugën evropiane të shkencës, secili prej tyre me argumentet e veta. Megjithatë, asnjëri prej tyre nuk ka qenë aq i mirëpritur sa Kuhn.

Kur hetojmë rrugën evropiane të shkencës në vitet 60’-70’ të shekullit të kaluar, ky mund të mos jetë ndonjë veprim domethënës apo kuptimplotë në ditët e sotme siç ishte në ato vite, ndaj kjo do të kishte lënë gjurmën e saj në fushën e hetimit shkencor. E ndërsa ka pasur disa përparime të reja në fushën e qëndrimeve alternative, shkenca perëndimore ende e sheh veten të lidhur me qëndrimin mekanik njutonian dhe me ideologjinë e sigurisë përballë kontradiktave, herë pas here të zhurmshme. Prandaj mund të arrijmë në konkluzionin që në këtë pikë Perëndimi mban një qëndrim ideologjik. Është kjo arsyeja përse mund të deklarojmë pa frikë se askush nuk mund të specifikojë qartë qëndrimin evropian rreth shkencës pa specifikuar marrëdhëniet ndërmjet dijes dhe pushtetit.

c. Politika dhe ideologjia – shkencë, pushtet dhe shtet

Përgjatë gjithë historisë ka ekzistuar edhe një lidhje e fuqishme ndërmjet dijes dhe rendit shoqëror. Teoritë e pushtetit kanë qenë mbështetur gjithmonë në dominimin e kuptimit të shkencës. Studimet eksperimentale që përforconin strategjitë ushtarake, janë shtrirë gjithmonë në degë të rëndësishme të matematikës. Për shekuj me radhë astronomia është parë e kushtëzuar me lundrimin dhe kontrollin politik afatgjatë në botë. Evropianët e përdorën astronominë kur u përhapën drejt Botës së Re, gjatë periudhës së tyre të ekspansionit. Dijetarët dhe autorët të cilët ishin në kontakt të ngushtë me mbretërit dhe mbretëreshat e Evropës, nisën të mbështesnin reformimin e dijes jo vetëm për ta përdorur dijen për të përmirësuar jetën e njerëzve, por edhe për ta përdorur atë si një armë në duart e shtetit.^[4]

Më entuziasti i këtyre dijetarëve ishte filozofi dhe natyralisti i famshëm anglez Frensis Bakon. Bakon besonte se shkenca duhet të praktikohej nën kontrollin e plotë të shtetit. Ai i karakterizonte intelektualët të cilët përkrahnin individualizmin si interpretues djallëzorë, qëllimi i të cilëve ishte të arrinin të vërtetat absolute drejtpërdrejtë dhe individualisht, pa ndihmën e klerikëve, duke synuar dobësimin e zellit fetar.

Frensis Bakon i vendosi idetë e tij rreth kësaj çështjeje mbi dy baza: e para ishte përhapja e filozofisë së natyrës (“shkenca e shkaqeve”); e dyta ishte përhapja e pushtetit (“përhapja e mbretërisë njerëzore”). Për të, dija ishte e barabartë me pushtetin. Ai interpretoi me efektshmëri filozofinë e natyrës por përherë në idenë e mbajtjes nën kontroll të natyrës, të qenies njerëzore dhe shoqërisë. Kur ai e mbrojti personalisht idenë se filozofia e natyrës duhej të përhapej tek njerëzit, aristokratët e pastër dhe shkrimtarë si Robert Bojli, adoptuan idenë e tij të realitetit shoqëror. Shkurt, dija u shndërrua në një objekt manipulimi të vazhdueshëm dhe në rritje për t’i shërbyer autoriteteve politike, fetare dhe shoqërore në periudhën e shekujve të fundit në Evropë.

Shndërrimi i shkenca sa më shumë në një agjent politik dhe ideologjik, pati hedhur edhe themelet e sipërmarrjeve koloniale perëndimore dy-tre shekujt e fundit. Feyerabend, u përpoq të hetonte themelet filozofike të shkencës moderne duke ngritur çështje të tilla. Ai deklaronte në mënyrë të zjarrtë se shkenca ishte shenjtëruar dhe se ishte vendosur tashmë institucioni i shkencës kishtare. Për Feyerabend, argumenti se shkenca ishte e pagabueshme, ishte si i pabazë, ashtu dhe i padëshmuar. Feyerabend mbron idenë se shkencëtarët vepronin si priftërinjtë e së shkuarës për shkak se mësimet e tyre konsideroheshin si dije absolute dhe se pretendimi që shkenca përmbante një bashkësi natyrale të fuqishme është shndërruar në një doktrinë besimi për gjithsecilin. Për më tepër, shkenca nuk shikohej si një institucion i pjesshëm apo i izoluar. Përkundrazi, ajo ishte shndërruar në komponentin bazë të demokracisë, siç ka qenë në të shkuarën kisha elementi bazë i shoqërisë. Ai argumenton se kisha dhe shteti sigurisht ishin ndarë nga njëri-tjetri. Megjithatë, shkenca dhe shteti ishin të pandashëm. Shkurt, Feyerabend argumenton se shkenca nuk është e ndryshme nga ideologjitë e tjera që garojnë me njëra-tjetrën supremacinë epistemologjike. Ai beson se konditat e shekullit XIX dhe XX, e sanksionuan dhe e konsideruan shkencën në këtë mënyrë si një çlirimtare apo si “Mesia laike.” Ideologjitë mund të prishen duke u shndërruar në fe dogmatike. Çështja e progresit shkencor, veçanërisht pas Luftës së Dytë Botërore, përbën një shembull të qartë në këtë aspekt. Feyerabend shpjegon se parimet që fillimisht i dhanë qenies njerëzore njëherë e një kohë idetë dhe pushtetin e nevojshëm, në mënyrë që ai të kapërcente frikërat dhe paragjykimet që fetë autokratike i kishin sjellë atij, sot janë duke i shndërruar qeniet njerëzore në skllevër të interesave të tyre vetjake. Ai i paralajmëroi njerëzit të jenë të kujdesshëm, jo vetëm për të flakur tutje retorikën liberaliste të disa propagandistëve që shfaqen si mbrojtës të interesave të njerëzve. Pushteti politik dhe sociologjik i shkencës dhe kufijtë që ai përcakton, në vend që të merreshin fort për të siguruar të mira materiale më të mëdha, u diktuan në mënyrë arbitrare.

d. Feja dhe metafizika

Shkenca perëndimore ka zhvilluar gjithashtu një këndvështrim rreth shkencës në përgjithësi, që është i hapur ndaj dimensioneve fetare dhe metafizike. Megjithatë, ky këndvështrim nuk ka qenë shumë ndikues. Teologjia dhe teoria e krijimit, kanë ngelur gjithmonë të dobëta në një kohë kur pikëpamjet ideologjike dhe politike kanë bërë përparime të dukshme. Në fakt, shumë koncepte dhe teori të hedhura nga pjesa dërrmuese e shkencëtarëve dhe e mendimtarëve kryesorë, të cilët aktualisht nënvizojnë nevojën për besimin tek Zoti, janë injoruar dhe shtrembëruar nga zhvillimet shkencore të kohëve të fundit. Mendimi shkencor evropian ka qenë thellësisht i hapur ndaj vlerave metafizike në shekullin e XVI dhe të XVII. Ai bëri të vetin një pikëpamje që e konsideronte shkencën edhe një mjet për të zbuluar Zotin dhe cilësitë e Tij të pasqyruara në tokë. Zhvillimet e reja shkencore në të ardhmen, sigurisht do t’i detyrojnë shkencëtarët e tjerë të hetojnë qëndrimet negative të mbajtura nga disa shkrimtarë të cilët ishin kundër fesë. Ne të gjithë e dimë se shkencëtarët e shquar si Keppleri, Galileu, Njutoni, Bojli, Dekarti, Paracelsus e madje edhe Bakoni, e perceptonin universin si një libër që buronte nga vullneti dhe Fuqia e Zotit.

Filozofia natyraliste e Aristotelit u kristianizua në kulturën e skolasticizmit. Përmes një periudhe të gjatë përshtatjeje, hendeqet ndërmjet disa pikëpamjeve pagane dhe doktrinave të krishtera, u zhdukën, u lanë mënjanë apo u mbushën. Institucionet e katolicizmit përvetësuan fusha tradicionale të shkencës, dijeve natyrore dhe kozmologjisë që lidheshin me emrat e shkencëtarëve të tillë si Aristoteli, Galen, Ptolemeu, Anselmusi dhe Thoma Akuinas, aq shumë sa në Evropë, këto pikëpamje u pranuan si autoriteti i vetëm deri në shekujt e XV-XVI. Sistemi gjeocentrik i Ptolemeut, ishte i njohur zyrtarisht nga krishtërimi deri në momentin kur doli në skenë sistemi heliocentrik i Kopernikut dhe i Galileut. Vëzhgimet e Galileut dhe thëniet e tij se Toka rrotullohej rreth Diellit, kundërshtuan doktrinën themelore të Krishtërimit që thoshte se Dielli rrotullohej rreth Tokës.

Galileu nuk synonte të luftonte fenë, por të paraqiste pikëpamjen se natyra që buron nga vullneti i Zotit, i ngjan Biblës në kuptimin që ajo është një libër që duhet lexuar. Ai mbështet idenë se referencat biblike në lidhje me palëvizshmërinë e tokës dhe rrotullimin e Diellit rreth saj nuk duheshin marrë në konsideratë fjalë për fjalë, por në kuptimin metaforik.

Natyralistët të cilët mbështetën dhe përhapën pikëpamjet e Kopernikut në lidhje me universin gjatë shekullit XVI dhe XVII, e sulmuan sistemin gjeocentrik në shumë mënyra të ndryshme. Megjithëse ata ishin besimtarë kristianë, nuk e pranuan idenë se Toka ishte qendër e universit. Ata besonin se Toka ishte vetëm një prej shumë planetëve që rrotulloheshin rreth Diellit. Të gjitha këto pikëpamje sollën lindjen e një konflikti ndërmjet shkencës dhe fesë. Ky zinxhir ngjarjesh e varrosi konceptin e kishës pavarësisht faktit që filozofët natyralistë nuk kishin për qëllim goditjen e besimit kristian kur merreshin me themelimin e bazës së pikëpamjeve mekanike. Në fakt, ata theksonin me forcë se përputhshmëria e habitshme dhe rregulli absolut që ekzistonte në univers mund të ndodhte vetëm si produkt i një Krijuesi.

Kur pikëpamjet mekanike ishin duke u përhapur, hyri në përdorim edhe koncepti i “Librit të Natyrës.” Mjeku rilindas zviceran, Paracelsus (shek. XVI), ka qenë i pari ndoshta që nga koha e Shën Agustinit që i bënte thirrje njerëzve “të lexonin Librin e Natyrës.” Për të, filozofia reale ishte e shkruar në një libër të madh, universin, i cili është i hapur vazhdimisht ndaj hulumtimit të njerëzve. Ky libër është i shkruar në gjuhën e matematikës dhe shkronjat e tij janë trekëndëshat, rrathët dhe figurat e tjera gjeometrike pa të cilat është e pamundur të kuptohet edhe një fjalë e vetme e këtij libri.

Më pas në 1660, Robert Bojli shkroi se çdo faqe në librin e madh të natyrës është plot me hieroglife ku objektet u ngjajnë fjalëve dhe cilësitë e tyre shkronjave. Bojli i përkufizon shkencat natyrore si priftërinjtë e natyrës dhe u atribuon atyre detyrën që t’iu “bëjnë të ditur njerëzve ekzistencën e një Zoti të kudondodhur dhe të gjithëpushtetshëm.” Në vitin 1670, karteziani francez, Nicolas Malebranche, pat thënë: “Kur shoh një sahat, më lind e drejta të nxjerr konkluzionin se ekziston një Qenie Inteligjente për arsye se është e pamundur që shansi apo rastësia ta prodhojnë atë, ta montojnë dhe ta vendosin në vendin e duhur secilin prej ingranazheve të saj. Atëherë, si është e mundur që shansi dhe lëvizja e rastësishme e atomeve të jenë në gjendje të radhisin tek të gjithë njerëzit dhe kafshët një tërësi të tillë sekretesh, kombinimesh dhe sistemesh të ndryshme ndërtimi me kaq saktësi dhe proporcion? Kjo evidencë e qartë e aftësisë krijuese në botën natyrore përbën njërin prej motiveve më madhorë për ekzistencën e besimit fetar. Prandaj, ata që zotërojnë dije natyrore më shumë se të tjerët, lipsen të jenë më të disponueshëm për të nderuar dhe respektuar mençurinë krijuese të Zotit.” Në 1961, natyralisti anglez, Xhon Rei, bëri thirrje për t’i hedhur një sy shembullit të fuqishëm të Zotit në lidhje me krijimin e inteligjencës dhe bamirësisë. Atëherë filozofët anglezë nisën të besonin se fuqia e Zotit nuk mund të kufizohet vetëm në natyrë.

Metafora e “Librit të Natyrës” u zhvillua si koncept në Perëndim ndërmjet shekujve XV-XVII, duke qenë kështu një bazë filozofike dhe shkencore për të provuar për vite me radhë ekzistencën e Zotit. Zoti besohej se kishte shkruar dy libra: njëri ishte “Libri i Shenjtë” dhe tjetri “Libri i Natyrës.” Megjithatë, zhvillimet shkencore u interpretuan më vonë në rrugë pozitiviste dhe laike. Dhe menjëherë sapo shkenca u laicizua, teoritë e krijimit përjetuan lënien në harresë. Kjo solli probleme politike dhe shoqërore të cilat në fund e goditën autoritetin e shkencës perëndimore.

[1] Pas shpalljes së Republikës, gjuha turke pësoi një transformim mjaft të madh gjatë të cilit shumë fjalë me origjinë arabe dhe persiane u hoqën (ose u tentua të hiqeshin) nga leksiku duke u zëvendësuar me fjalë të reja për të mbushur boshllëkun. Megjithatë një pjesë e madhe e fjalorit të vjetër është ende në përdorim. Për rrjedhojë, sot ekzistojnë dy lloj fjalësh – të vjetra dhe të reja – që shprehin të njëjtin koncept, me një ndryshim të lehtë në nuancë; fjalët e vjetra përdoret më tepër në kontekst fetar ndërsa fjalori i ri preferohet për referencat laike. Autori i referohet këtij fakti kur përdor dyshen ilim-bilim për “shkencë”, münevver – aydın për “ i shkolluar,” dhe mütefekkir – entelektüel për “ intelektual.”

[2] Për një tension të ngjashëm në modernizmin arab shih Ibrahim Abu-Rabi, Origjina Intelektuale e Rigjallërimit Islamik në Botën Moderne Arabe,Albany: State University of New York Press, 1996.

[3] Shih Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Istambul: Kırmızı Yayıncı, 2006. E botuar fillimisht si Struktura e Revolucionit Shkencor , Chicago: University of Chicago Press, 1996; Immanuel Wallerstein, Bildiğimiz Dünyanın, Istambul: Metis Yayınları, 2000. E botuar fillimisht si Fundi i Botës Siç e Njohim Ne Atë, University of Minnesota Press, Minneapolis: 2001; Paul Feyerabend, Özgür Bir Toplumda Bilim; Yőnteme Karşi, Istambul: Ayrıntı Yayınları, 1999. E botuar fillimisht si Kundër Metodës , London: Verso, 1993.

[4] Për më shumë informavion shih Steven Shapin, Bilimsel Devrim, Istambul: Izdüşüm Yayınları, f.154. Revolucioni Shkencor , Chicago: University of Chicago Press, 1998.