Когда приходит мевляна?

О парадигмах турецкого мыслителя и о российских социокультурных особенностях

Ответ на этот вопрос прост, как вздох, и сложен, как сама жизнь. Учитель учителей, Совесть, Честь и Надежда человеческая приходят в наш мир по Воле Всевышнего и по горячей, от сердца, мольбе страждущих. Людей, которые оказались перед выбором путей бытия, растерявшихся под натиском жизни и новых требований, невзгод социальных, кризисов политических, которые, как известно, соседствуют с катастрофами природными. И тогда люди ждут спокойного, уравновешенного человека, которому можно верить

Та оцениваю я, историк-востоковед и православный верующий гражданин России, приход в мир, исполненный насилия, безверия и несправедливости, крупнейшего турецкого исламского богослова-мыслителя, поэта и писателя, подлинного улема, признанного и мусульманской уммой, и религиозными авторитетами всех мировых религий, возвышенного знатока Священного Корана и хадисов, тонкого толкователя фикха и суфийской мудрости.

Мухаммеда Фетхуллаха Гюлена

Вера моих русских предков и отстраненная аналитичность ученого не позволяют мне стать исламским «фетхуллахчи» – последователем учения моего выдающегося сверстника по возрасту, блестящего и глубокого мироустроителя мевляны Гюлена. Но тем более решительно и твердо я, османист и турколог, полсотни лет изучающий Турцию, ислам и мир Востока, пребываю в уверенности в предначертанности свыше пути нашего великого современника, в общечеловеческой значимости его слов и дел, за которыми я вижу руку Господа.

Он пришел в этот мир, когда полыхало пламя Второй мировой войны. Родился в Восточной Анатолии, где тысячи лет сплетались ветви разных мировых цивилизаций. Здесь под сенью вековых традиций продолжает развиваться турецкая нация, молодая и энергичная, которая столетия назад стала объединять Восток и Запад. Это нация, которой, возможно, предстоит стать системным фактором в сложном мире динамичной Глобализации и устойчивой Веры.

Когда в расколотый и смятенный мир приходят праведники и философы уровня мевляны Гюлена, нет ничего случайного ни в месте их появления, ни во времени. Годы формирования исламского сознания и основных убеждений Фетхуллаха Гюлена, проведенные в Эрзеруме (Арзруме, как называл от сердца полюбивший этот город величайший русский поэт и суфий А.С. Пушкин), остались важной вехой его мировоззрения и творчества.

Семейные и традиционные национальные ценности турецкого этноса всегда были чрезвычайно сильны в этом регионе. При том, что Эрзерум был и остается важной контактной зоной межрелигиозного и межнационального общения, важным элементом в строительстве республиканской демократической Турции.

Очевидно, что в краю авраамических религий, каким является Восточная Анатолия и прилегающие территории Западного и Южного Кавказа, нынешние Грузия, Армения и, конечно, Россия, имелись оптимальные условия для выработки широты взглядов и толерантности как состояния души юного Фетхуллаха Гюлена. Сказано в Священном Коране: «Не пожелаете вы, если того не пожелает Аллах» (76: 30), «Так вводит в заблуждение Аллах, кого хочет, и ведет прямым путем, кого хочет» (74: 34).

Глубокое уважение и душевную сопричастность вызывает неизменно трогательное отношение мевляны Гюлена в родным местам и к памяти предков. В верности социокультурной памяти, которая не знает времени и пространства, но во власти Всевышнего, кроется, на мой взгляд, одна из самых сильных сторон Гюлена-философа и поэта. Вспомним бессмертную пушкинскую «любовь к отеческим гробам» и верность земле Святогорского храма и Михайловского.

Вряд ли случайно то обстоятельство, что в формировании этических идеалов и устойчивых нравственных ценностей двух бесконечно разных, но отмеченных Божественной Благодатью поэтов от Бога – А.С. Пушкина и Ф.Гюлена сыграли заметную роль глубоко верующие старые женщины. У одного – няня Арина Родионовна, у другого – бабушка Мунисе-ханум. Русская и турчанка, которые не могли встретиться в мире земном, благословляли своих духовных детей в поиске добра и справедливости.

В доме Гюлена, проживающего сейчас в США, хранится полсотни горсточек земли из всех уголков Турции. Они символизируют неразрывную связь этого человека с Родиной. И это прекрасно.

И это большой урок

Историческая судьба России заставила миллионы наших соотечественников перемещаться по нашей необъятной стране и далеко за ее пределами. Происходили перемены в образе жизни, во взглядах и убеждениях. В революционных бурях ХХ века оказались подорваны социокультурные устои россиян, их духовность и Вера, религиозность как основные константы социокультурной идентичности. Для многих из нас стало недоступным посещение ахлат – земли предков, рассыпалась связь времен и поколений, которая веками поддерживала наш народ в годины испытаний. Вера – христианство, ислам, буддизм, иудаизм, другие конфессии нашей мультиконфессиональной и многонациональной общей Родины – подменялась прагматикой официальных догматов политики.

В России наших дней, начала XXI века набирают силу процессы возрождения и укрепления духовности общества.

В этом отношении личный духовный и творческий путь как ваиза в Турции и мирового общественного деятеля, мыслителя Фетхуллаха Гюлена воистину бесценен. Повторюсь, без различия конфессиональных и политических убеждений. Действительно, автору этих строк уже доводилось в российских и российско-турецких изданиях («Наука и религия», «Перекрестки эпох», «Геополитика и безопасность», «Геомилитаризм», «Новые грани» и др.) с позиций историка и члена Академии естественных наук поддерживать идею о генетической заданности религиозного начала в «человеке разумном», являющемся, как и окружающий его мир, Его творением. «Воистину, в создании небес и земли, в смене ночи и дня – знамения для обладающих разумом» – так говорит Святое Чтение (Коран, 3: 187).

Человек исключительной деликатности и философ-богослов глубочайшего проникновения, мевляна Гюлен умеет так выстроить свои блестящие парадигмы, законченные в своей простоте и доступности, что никто, ознакомившись с его трудами и выступлениями, не остается к ним равнодушным.

Люди, утратившие веру или не обретшие (временно) веру, могли бы усматривать в словах Ф.Гюлена некий религиозный ригоризм. Увы, жизненный путь мевляны нашего века с такими политиками пересекался, и не к радости и не к здоровью Ф.Гюлена. Бог им судия, не я, тем более, что это политики другой страны.

Другие же, люди христианского, мусульманского, иного единобожия адекватно воспринимают Ф.Гюлена, хранителя социокультурных общечеловеческих ценностей. Он говорит: «Я есть человек, целью которого является вечность (курсив мой. – В.Ш.), а не только то, что произойдет завтра. Я думаю о будущем нашей страны и стараюсь сделать все возможное для нее. Я никогда не выказывал стремления повернуть ее назад ни в своих работах, ни в своих выступлениях, ни в своих поступках. Но никто не может называть веру в Бога, поклонение Ему, нравственные ценности и другие вещи, относящиеся к сущности человека и его бытия, которые не имеют временных границ, – иртиджа»^[1].

Вернуться в прошлое – несбыточно и пагубно для развития всего сущего, а вот освоение культурного прошлого в его совокупности и есть тот путь терпимой мудрости, по которому идет Ф.Гюлен как личность и к чему зовет как ученый и педагог.

Можно с большой долей уверенности утверждать, что истоки в нашем, восточно-христианском и славянском мировосприятии близки или тождественны арабскому понятию (в толковании улемов) иртиджа – обращение к устоям. В этом смысле можно говорить, что высказывания турецкого мусульманского теоретика и практика о социокультурных ценностях звучат в унисон с таковыми, например, Отделения социокультурных проблем РАЕН, которые мы разрабатывали на протяжении ряда лет (см. альманах «Перекрестки эпох». Т. 1-4. М., 1996-2004; «Истоковедение». Т. 1-6. М. – Вологда, 1999-2005 и др. работы членов Отделения).

В своих трудах «Критерии, или Огни в пути» (Измир, 1998), «Сомнения, порожденные веком» (с предисловием автора данной статьи), т. 1-2 (М., 2005) и в ряде статей Ф.Гюлен говорит: «Если мы однажды добьемся того, что им (социокультурным ценностям. – В.Ш.) уделялось необходимое внимание, то мы достигнем одной из главных целей»^[2].

Для нашего российского опыта характерен поиск «своего пути»: от Монархии, Православия, и Народности через «разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим» и далее к некоей евразийской самодостаточности. Однако в основе всегда лежит одна общечеловеческая мысль – кто учит учителей наших?

Идее непрерывности воспитания и образования уже не одна сотня лет. Планетарность мышления мевляны Гюлена заключается в отказе использовать религию в политических целях и, следовательно, в отказе политизировать образование. В современной российской действительности с ее плюрализмом учебников (особенно по гуманитарным дисциплинам) и многочисленными схемами обучения заслуживает изучения следующий постулат Учителя учителей Ф.Гюлена:

Наиболее перспективна такая система образования, в которой научные и религиозные знания неразрывно соединены с высокой нравственностью и духовностью обучающего слоя общества. Сердце человека должно быть освещено светом веры, а разум вооружен точными науками. Разумеется, это не более чем совпадение, но концепция образования Международного университета «Человек. Природа. Общество», возглавляемого президентом РАЕН проф., др. Олегом Л. Кузнецовым, автором предисловия к книге с участием Ф. Гюлена «Ислам о терроре и акциях террористов-смертников» (М., 2005), близка или практически схожа с присущим Ф.Гюлену видением проблемы. Суть – в преодолении разрыва рационального, «научного» и внечувственного, интуитивного, боговдохновенного. В воспитании гармоничной, образованной личности, обладающей полнотой представлений о базовых человеческих морально-этических нормах и адекватной социально-экономическим и политическим реалиям своего времени (см.: Ф. Гюлен. Необходимость межрелигиозного диалога. // «Turkish Daily News», 2000, Jan. 11-12; Кузнецов О.Л. и др. Система Природа – Общество – Человек. Устойчивое развитие. М., 2000).

Следуя фундаментальным принципам Бытия, открывающимся только тем ученым, которые Его волю реализуют в новейших методах науки, в том числе социальной педагогики, Фетхуллах Гюлен и являет собой пример Учителя с большой буквы. Вне национально-конфессиональных разграничений, которые пытаются возводить фундаменталисты. Последних, к сожалению, предостаточно в любой стране, и отпор фундаментализму могут дать только люди, получившие заряд нравственности и терпимости от Учителей уровня Ф. Гюлена или О. Кузнецова.

Толерантность, или терпимость, неизменная готовность к диалогу с «иными», с «ахлу китар» при глубине и прочности мусульманских принципов в жизни и творчестве делают труды мевляны Фетхуллаха Гюлена благополезными и для многомиллионной исламской уммы в России, и для наших сограждан иных убеждений.

Концептуальная мысль мевляны Гюлена, одна из базовых, состоит в следующем. «Утверждение исламской веры: “Нет Бога, кроме Аллаха” – это призыв воздержаться в чем-то, дабы последователи существующих религий могли покончить со своими разногласиями» (курсив мой. – В.Ш.)^[3].

«Независимо друг от друга мы и наши турецкие коллеги по естественным и гуманитарным наукам (и в первую очередь Ф. Гюлен. – В.Ш.) пришли к убеждению в необходимости следовать универсальным законам Природы во имя устойчивого развития Человечества». Эти слова одного из крупнейших геофизиков планеты и президента РАЕН проф., др. Олега Л. Кузнецова, основоположника теории устойчивого развития Земли в условиях глобализации, сказаны им в месяце зуль-каада 1425 года хиджры, или в канун Святого Рождества в начале января 2005 года по случаю упоминавшегося сборника трудов турецких ученых и богословов, единым фронтом выступающих против исламского и всякого иного терроризма.

По сути я, надеюсь, ответил на собственный вопрос о значимости социокультурных позиций мевляны Гюлена для нашей действительности. Для меня как для османиста и историка мировых цивилизаций имманентна идея Фетхуллаха Гюлена о неподверженности столпов имана влиянию изменяющегося времени и сменам форм социально-политической организации общества.

«Не надо переносить в наши дни проблемы, ставшие причиной для распрей в прошлом, чтобы не создать поводов для новых распрей», – заявил мевляна Гюлен в интервью газете «Заман» в марте 2004 года.

«Тоску по Турции я прячу в своей груди», – говорит этот человек, по состоянию здоровья (как хорошо я его понимаю, такой же «диабетчи» и сердечник, как и он) и по другим, не зависящим от него причинам вынужденный с 1997 года жить вне страны предков. Я не встречал никакой апологии османского прошлого, имперских ностальгических стенаний в его трудах, тем более каких-то халифатских идей, изжитых в Турции еще во времена моего любимого исторического героя – Мустафы Кемаля Ататюрка^[4]. Однако без обращения к истории Великой империи османов (1299-1923) ни один ученый, занимающийся проблемами ислама, истории и культуры Турции, взаимоотношениями конфессий и наций в ретроспективе, обойтись не может.

Мевляна Гюлен – гражданин мира, но патриот, естественно, Турции, и, не освещая специально историю своей страны, он апеллирует к ее прошлому, настоящему и будущему. Малая родина – Эрзерум, как мы отметили выше, во многом сформировала начальные взгляды Гюлена. С осторожностью доброжелательного стороннего наблюдателя я осмелюсь предположить, что большое влияние на творческий путь и на служение Богу и людям оказала работа мевляны Гюлена в исторических центрах старой Турции. Это Эдирне – Адрианополь, древняя столица османов, Стамбуле – Константинополь, почти пятисотлетняя столица Османской Турции, мировой культурный центр многотысячелетней истории, а также почти столь же древний Измир – Смирна. Это три цивилизационно значимых контактных зоны, где взаимодействие культур, этносов и конфессий реализовывалось в практической жизни султанской, а затем республиканской Турции непрерывно, подобно самой жизни, проявляясь в пульсирующем режиме «вдох – выдох», или «спад – подъем» на протяжении XIV – начала XXI века^[5].

Суждения Фетхуллаха Гюлена историко-философского и религиозно-нравственного характера, касающиеся истории тысячелетних взаимоотношений ислама и христианства, истории продвижения турок-османов в Европу и характера связей турок с Европой в прошлом и настоящем, вызывают огромный интерес и требуют в будущем отдельной большой работы. Иншалла!

Пока же я поделюсь сомнениями, порожденными трудами Гюлена на сей счет, ибо сомнения есть наилучший путь к полному пониманию. Понять мевляну Гюлена – это понять мир сегодня и роль ислама в нем.

В творчестве Гюлена – и устном, и письменном, – идея справедливости – одна из главнейших. Мухаммад, Печать пророков, не раз говорил, и это зафиксировано в достоверных хадисах, что «все люди равны, как зубцы в расческе»^[6]. Речь в первую очередь идет об отказе ислама воспринимать расовые, этнические, физические особенности человека. Обстоятельства из числа краеугольных, базисных у Гюлена, но нет тезиса о насильственной уравнительности. Ислам и насилие ни в какой мере не совместимы – истина Корана и многократный рефрен мевляны Гюлена.

Исламской цивилизации присуще признание абсолютного значения пяти ценностей. Это: Вера, Жизнь, Знание, Потомство, Собственность. Вера – это исповедание истинной религии, возвещенной Пророком Мухаммадом. Жизнь – должна быть посвящена не только Богу, но ближним (в первую очередь – семье). Разум, знание – должен быть связан с верой, поверяться ею. Потомство, дети – это продолжение преемственности поколений, воспроизведение жизни на земле, заповеданное Аллахом. И, наконец, последний, но не менее важный краеугольный камень практической философии ислама – сохранение и передача собственности.

Ф. Гюлен подчеркивает, что сейчас, в начале XXI века христианской эры, исламское представление о качестве жизни базируется на тех же постулатах, что и тысячу четыреста лет назад (напомню, что сейчас идет 1426 год эры хиджры). Эта преемственность в отношении качественных параметров земного бытия человека – первое, что мы должны понять, затрагивая тему социальных принципов ислама Конечно, со временем некоторые понятия приобрели новые акценты. Но хочу подчеркнуть: сохранение и передача собственности, именно частной собственности – остается на протяжении веков неотъемлемым атрибутом исламского общества.

Исламская цивилизация – особая форма жизни человечества, имеющая свои региональные, культурные особенности. Не думаю, что было бы продуктивным в оценочном ключе сравнивать представления о качестве жизни, присущие мусульманским странам и, например, странам восточно-христианской цивилизации. Да, сегодня, мы пользуемся одними и теми же автомобилями, компьютерами, диктофонами и т.п. Но существуют важнейшие мировоззренческие различия: для мусульман Слово Божие стало Книгой, будучи открыто людям через Мухаммада, а для христиан – Оно «стало плотью и обитало с нами» (Ин. 1:14), явившись как Иисус из Назарета.

Согласно исламскому учению, Священный Коран – не просто боговдохновенное писание, а прямое Слово Бога. Для верующего мусульманина это – не подлежащий сомнению текст, регулирующий не только духовную и общественную практику, но и личную повседневную деятельность; в том числе, и параметры, по которым оценивается качество жизни. Мы должны воспринимать христианство и ислам как разные данности и, сопоставляя реалии цивилизаций, всегда помнить, что мусульманин воспринимает Коран как заветы Бога, а не как заветы Мухаммада.

В то же время нельзя игнорировать культурно обусловленную специфику того или иного регионального варианта исламской цивилизации. Страны Магриба, Турция, Ближний Восток, Иран, мусульманские страны «дальних морей» – эти и другие области исламского мира имеют свои особенности; каждая из них по-своему переживает столкновение с европейской культурой. Все же культурологи-мусульмане, изучающие свою традицию «изнутри» (первым среди этих мыслителей я бы назвал Фетхуллаха Гюлена) выделяют некоторые моменты, общие для всей мировой уммы.

Принципом, определяющим отношение мусульман к материальному благополучию и преуспеянию, является представление о том, что Аллах спасает верующего от земных невзгод и несчастий. Он дает жизнь и отнимает ее по своему произволению и может вновь возвратить человека к жизни.

К оценке качества жизни верующий мусульманин подходит через различение праведности и греха. Можно это сформулировать следующим образом: качество жизни в исламском понимании есть прежде всего избежание греха любого вида (существует грех личный, т.е. в отношении себя самого, грех перед Богом, грех в отношении всего человечества, грех перед конкретными людьми, наконец, грех перед своей общиной – джамаатом).

Стержневой момент исламского мировоззрения – значимость каждой человеческой жизни, дарованной Аллахом. Но, в отличие от «иудейско-христианского материализма», ислам провозглашает, что долгая жизнь сама по себе не является ценностью, к которой нужно стремиться любыми путями. Гораздо важнее не совершать несправедливостей и помнить о том, что Всевидящий Аллах не оставит дурные деяния безнаказанными. Подчеркивается важность и необходимость веры в Аллаха, без которой долгая земная жизнь (какого бы то ни было уровня обеспеченности!) теряет свой смысл. «Доля блаженства в будущей жизни» превосходит все обманчивые наслаждения жизни здешней: «Желание наслаждений в ближайшей жизни приводит к отклонению от веры в Аллаха и распутству» (сура «аль-Бакара», 212).

Что же означает – в исламском понимании – бороться за улучшение качества жизни? Ответ будет очень простым. Это значит – стараться обогнать друг друга в добрых делах. «Старайтесь обогнать друг друга в добрых делах, и Аллах воздаст вам за это. Где бы вы ни были, Аллах соберет вас всех в День воскресения. Поистине, Аллах над всякой вещью мощен – над смертью и над воскресением» («аль-Бакара», 148).

Важнейшим качественным параметром является активная жизненная позиция. Созидательная деятельность приветствуется как всей традицией мусульманской мысли, так и современными богословами, включая самого Ф. Гюлена.

Это расходится с распространенным даже сейчас на Западе представлением об исламском Востоке как о мире, подернутом дымкой сладкой неги, погруженном в исторический сон Подобные порочные, искажающие ситуацию взгляды восходят еще к эпохе Крестовых походов. Они вновь были актуализированы в XIX веке, в период, когда мусульманские страны рассматривались в качестве объектов колониальной экспансии. На самом деле ислам выступает категорически против самоуспокоенности, расслабленности, духовного кайфа. Эта религия всегда подчеркивала необходимость постоянного самосовершенствования, и такое важное понятие, как джихад, означает прежде всего внутреннее совершенствование человека.

Для исламской традиции характерен призыв к умеренности и благоразумию. Взрывы страстей, безусловно, существуют – но они должны находиться под контролем высшего разума. Низменных страстей, разумеется, следует избегать. Нужно соблюдать во всем меру. Каяться же за любые проявления своей чувственной сферы – нет никакой необходимости. Ведь плотская радость – это естественное движение души, а что естественно – то угодно Аллаху!

В хадисах говорится: творение добра угодно Аллаху, но и несотворение зла – тоже благо. Есть в хадисах и такая истинно восточная мудрость: «Если ваш взор случайно остановится на человеке, превосходящем вас по богатству, по социальному положению, по внешним данным, то посмотрите на того, кто уступает вам по всем этим показателям – и будете довольны».

Кроме того, в исламской цивилизации (в отличие от средневековой Европы) нет представления о святости бедности. Бедность вообще-то не поощряется, а нищенствование есть грех. «Истинно бедный, – говорится в одном из хадисов, – тот, кто не имея достаточных средств для существования, не являет свою бедность другим, дабы получить вспомоществование, и не стоит на виду с протянутой рукой». Иными словами, попрошайничество для истинно верующего мусульманина – просто невозможно.

Сама по себе крайняя нужда отнюдь не приближает к Богу, поскольку заставляет человека буквально биться за свое выживание, не давая ему возможности задуматься о высшем смысле существования. К тому же бедный человек не способен оказывать помощь и поддержку тем, кто в ней действительно нуждается. Считается, что если ты хотя бы относительно трудоспособен, то должен приложить все усилия для того, чтобы выйти из бедности.

Общественное мнение в странах ислама поощряет красивую одежду, обувь, хорошие машины – если только их обладатель сохраняет богобоязненность и помогает слабым и убогим. Те бедняки, которые впали в нужду из-за каких либо объективных обстоятельств (болезнь или инвалидность, семейные несчастья, война или природные катастрофы) – могут рассчитывать на защиту мусульманского общества. Качество жизни и общественное благополучие тем выше, чем больше отчисления состоятельных и состоявшихся мусульман в пользу бедствующих, увечных и немощных.

В исламе существует ясно разработанная концепция социальной справедливости. Насколько ты содействуешь улучшению качества жизни своих собратьев по умме – настолько ты можешь рассчитывать на милость Господа. Тот, кто предоставит своему должнику достаточно времени для выплаты долга или простит ему долг – тот в Судный день будет находится под защитой Аллаха. А вот ростовщикам рассчитывать на милосердие Всевышнего особенно не приходится

Ислам устанавливает определенную последовательность адресатов помощи. Вначале человек должен помочь самому себе (то есть только твердо встав на ноги, можно заниматься поддержкой других), затем – своим детям, жене или женам, своей общине То есть, человек вначале должен поддержать своих ближних, затем – дальних.

Современные мусульмане, особенно живущие в европейских странах, очень ясно отдают себе отчет в том, что современный мир – жестокий мир. Для исламского общества большое значение имеют слова Мухаммада: «Есть три категории людей, обвинителем которых я буду в День Суда: те, кто поклялся моим именем и нарушил клятву; те сделал свободного человека рабом или те, кто продал человека и потратил выручку; те, кто нанял на работу человека, использовал его рабочую силу и не заплатил». Сегодняшние европейские муфтии подчеркивают, что под категорию закабаления свободных людей подпадают и различные способы незаконного, негуманного использования гастабайтеров.

Личная предельная скромность мевляны Гюлена, близкая к аскетизму, отнюдь не догма и даже не пример учителя, который зовет следовать учеников своих по пути самоограничения. Личность Гюлена такова, что она не требует внешнего комфорта. Но это Гюлен! Величие учителя в том, что он предлагает выбор пути, а выбор – за уверовавшим^[7].

Все чаще об исламе говорят как об учении, поощряющем активную жизненную позицию, созидательную деятельность. В то же время, историческим фактом является отставание исламского мира от Запада – отставание в сфере точных наук, индустриального развития. Соревнование цивилизаций сегодня – это прежде всего соревнование технологий. И в этом состязании исламский мир пока что проигрывает.

Ислам отрицает примитивное ростовщичество в любой форме. Использование прибавочной стоимости во имя расширения воспроизводства – не богоугодное дело. Исламский мир пожертвовал накоплением капиталов для воспроизводства – во имя создания общества, в котором поддерживалась бы некая усредненная модель благополучия, не допускались бы крайние формы эксплуатации. С точки зрения темпов промышленного, технологического развития – это, безусловно, был проигрыш. Таким образом, абстрактная идея социальной справедливости, доктринированная и возведенная в абсолют, дала отрицательный результат.

Кроме того, в мусульманском обществе всегда были сильны позиции традиционалистов. Ислам как религия предоставляет традиционалистам сильный аргумент: о любом нововведении можно спросить: «а есть ли это в Коране?» Предполагалось, что в Коране есть все: качество жизни можно совершенствовать только в рамках, заданных Священной Книгой. И в наши дни многие мусульманские богословы, но не Гюлен, подходят к оценке современных явлений (вплоть до цифровых технологий или информационного общества) лишь с точки зрения того, насколько они сочетаются с задачами распространения ислама.

В исламской традиции не слишком поощряется жесткая деловая конкуренция: соревноваться стоит лишь в том, как лучше выглядеть перед очами Всевышнего Ислам – вопреки расхожему мнению – приветствует знание, науку: «Тот, кто вышел по пути знания, идет напрямую к Аллаху»... Но речь здесь идет прежде всего о знании гуманитарном. Что же касается технологий – заимствовались в первую очередь военные. Причем они воспринимались изолированно, вне всякой связи с общим техническим прогрессом.

Столкновения с западным миром вызвали наибольшие подвижки в традиционных исламских представлениях о качестве жизни в XVI–XIX вв. Первым этапом таких трансформаций была, на мой взгляд, эпоха султана Сулеймана Кануни, вторая треть XVI века – тогда мусульмане впервые столкнулись не просто с Европой, а с развитой и превосходящей их по многим параметрам цивилизацией, средоточием которой была императорская Вена. Следующий исторический рубеж – конец XVII века, когда исламский мир потерпел ряд сокрушительных поражений от Европы, объединившейся в «Священную Лигу».

Натиск Запада продолжился в эпоху наполеоновских войн – именно тогда «исламскому проекту» был впервые противопоставлен столь же глобальный, но светский проект, основанный не на европейских христианских ценностях, а на универсализме эпохи Просвещения. Не будем забывать, что замыслы Наполеона имели поистине мировой размах – они включали не только прорыв в Восточное Средиземноморье, но и значительную активизацию Франции в Индостане В этот период мусульманский мир осознал, что пренебрежительно-презрительное отношение к «неверным» европейцам более невозможно (точно так же, как невозможно и прежнее экстенсивное распространение ислама).

Последовал следующий этап цивилизационного диалога ислама с Западом. В середине и второй половине XIX века мировая умма переживала время реформаторских порывов и адаптационных движений. Назовем здесь реформы Мохаммеда Али в Египте, реформы периода «танзимата» в Турции, движения бабидов и бехаитов в Иране, активизацию (продолжившуюся и в ХХ веке) политических исламских организаций в Индостане.

Говорить об итоге встречи ислама с новоевропейской цивилизацией, очевидно, пока рано. Но можно отметить один безусловный момент. В отличие от синтоистской и конфуцианской цивилизаций, сумевших целостно адаптировать, переварить западные явления, сделать их своими – мир ислама всегда прибегал к селективному, избирательному восприятию и заимствованию (прежде всего военных технологий). Получалось, грубо говоря, что пушки – это хорошо, а книгопечатание – недопустимо (печатать Коран в Турции начали только в 1730-х годах).

Таким образом, в отношении передовых технологий мусульмане шли по пути пользователей, а не созидателей. Причем заимствования начинались в экстремальных ситуациях – обычно в годы военных столкновений с Европой.

Уместен вопрос: насколько актуален исламский подход к благополучию и благосостоянию человека для современной России – страны, значительная часть населения которой – носители ценностей, сформированных мусульманской традицией? В этом отношении перспективен взгляд мевляны Гюлена, что для нынешней эпохи важно было бы задействовать свойственный исламу потенциал созидательного активизма. Я же, как россиянин, думаю, что актуальным для сегодняшней России является восприятие трудовой деятельности как важной составляющей духовного совершенствования человека. Высокий статус знания и интеллектуальной деятельности, не показное, а гюленовское следование принципам социальной справедливости, ответственность всего общества за стариков, сирот, больных – эти базовые ценности исламской цивилизации как никогда востребованы ныне.

«Когда мы смотрим на достойную жизнь нашего Пророка (да благословит его Аллах и приветствует – с.а.с.), – пишет Ф. Гюлен, – то видим, что на практике он осуществлял то, чему учит Коран»^[8]. Можно утверждать, не смея ни в коем случае сравнивать фигуры Мухаммада (с.а.с.) и героя нашего очерка, что мевляна живет как учит. Гюлен следует истине, которую я вычитал у него же и которая потрясла меня простотой и законченностью.

Ф.Гюлен приводит слова Расулуллаха: «Я не послан быть проклинающим, я послан быть лишь милостью». И продолжает уже от себя: «Он пришел как Милость Аллаха ко всем. Вот почему Посланник Аллаха всегда желал спасения даже для самых великих врагов ислама и прилагал для этого неимоверные усилия»^[9].

Фетхуллах Гюлен в своей бесконечной заботе «не наступить на муравья», естественно, не акцентирует ряд болевых точек соприкосновения «мира ислама» и «мира креста», Европы и Турции. Я хорошо его понимаю. Однако с позиций светского востоковеда поделюсь возникшими опять же моими «тереддитлер» – сомнениями. Тем более, что мои сомнения–размышления вслед за мевляной Гюленом я адресую ко всем читателям, вне веры, языка и политики.

Последний пророк человеческой истории Мухаммад, воспринимаемый в исламе как «Печать», т.е. «запечатывающий все откровения Бога», является проявлением милости Всевышнего ко всем без исключения предметам, явлениям и существам Земли.

«Мы послали тебя как милость ко всем мирам. Ко всему сущему; живому – не живому, людям – джинам [духам], одушевленному и неодушевленному» Сура «Энбия»,Для нашего российского опыта характерен поиск «своего пути»: от Монархии, Православия, и Народности через «разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим» и далее к некоей евразийской самодостаточности. Однако в основе всегда лежит одна общечеловеческая мысль – кто учит учителей наших? /p. Можно утверждать, не смея ни в коем случае сравнивать фигуры Мухаммада (с.а.с.) и героя нашего очерка, что мевляна живет как учит. Гюлен следует истине, которую я вычитал у него же и которая потрясла меня простотой и законченностью. 21 (107).

При этом Человек в божественном понимании суть венец Его же собственных творений, венец всего сущего. «Мы сделали человека достойным почтения», – говорится в суре «Исра», 17 (70). Это следует понимать, и именно так это трактуется современным исламским богословием, что жизнь, достоинство личности и имущество любого человека, в том числе и немусульманина, неприкосновенны.

Провозглашение справедливости, или адалет-и махза, закреплено в Священном Коране, тогда как лишение жизни даже одного невинного человека – настолько же тяжкое преступление, насколько тяжко убийство всех людей на Земле. Попрание прав одной личности недопустимо, даже если это может рассматриваться с точки зрения интересов всего общества. Это многократно повторяет Гюлен, это легко понимаемо, но не всегда и не везде.

Я привел лишь пару примеров тех положений, с которыми в эпоху Средневековья (начиная с VIII–IX вв.) столкнулась Европа, утратившая римскую цивилизацию и только вырабатывавшая новые подходы к месту и роли личности в молодом христианском сообществе разноплеменных этносов.

Ислам сложился как цельное (в основных частях) учение в VII веке на юго-западе Аравийского полуострова. Естественная череда веками сменявших друг друга протогосударственных объединений, достаточно структурированных государственных образований, наличие многовековых устойчивых религиозных общин, например, иудеев и ранних христиан, предопределили, наряду с причинами экономическими (торгово-денежными и транспортно-коммуникационными), преемственность и завершенность (в представлении мусульман) ислама.

Мухаммад осознавал себя как лицо, завершившее череду основных библейских пророков – Авраама, Моисея и Иисуса Христа.

Пророчества Мухаммада раннего этапа ислама (с 610 г. и до его смерти в 632 г.) позитивно (как правило) и с адекватным пониманием сути воспринимались современниками – иудеями и христианами – по простой причине.

Пророк, живой человек из мирян, доходчиво убеждал, что видит свою миссию в повторении, уточнении, в письменном запечатлении и очищении до завершенности постулатов своих предтеч – библейских пророков. Идея «законченности» предназначалась для мусульман – сподвижников Мухаммада, но также понималась и – в определенной мере (в части мессианского, постоянно ожидаемого появления некоей личности-мессии) – разделялась местными иудо-христианскими общинами.

Преследования со стороны арабов-соплеменников вызвали хиджру – переселение в 622 году от Рождества Христова сподвижников Мухаммада из Мекки в Медину. Желание обособиться от соседствующих племен – кланов, исповедующих иудаизм в Медине и дальше от нее, от враждебных монотеизму Мухаммада по меркантильным больше, чем по каким-либо другим соображениям соседей (как арабов, так и неарабов) наравне с безусловной заинтересованностью ряда вождей – соседей нового пророка в прагматической ценности очередного провозглашения (сколько их было в том плотно населенном обитаемом мире!) определили два характерных, на мой взгляд, признака организации исламского сообщества, кстати, упоминаемых Гюленом.

Я говорю – два, считая их важнейшими (и сохраняющимися в XXI веке в полноте) во взаимоотношениях с немусульманским миром. Во-первых, это идея уммы, т.е. особого и вполне завершенного в социальном, идеологическом и политическом отношении сообщества. Во-вторых – идея деления обитаемого мира на неравновесные части: «земля ислама» и «земля остального мира». Отношения между ними формируются социальным и политическим договором, который предлагается и формулируется именно исламской стороной. Тогда соблюдение такового договора обязательно и свято для исламской уммы и ее руководителей.

Пророчества Мухаммада в 610-632 гг., хадисы, а также деяния его преемников-халифов сформировали понимание «уверовавших» и «окружавших» (т.е. мусульман и немусульман) остающегося и поныне базового восприятия ислама как особой формы совокупной человеческой жизнедеятельности, обладающей рядом абсолютных общих черт и лишь некоторыми регионально-культурными особенностями.

К первым относится шариат как единственный источник прав, обязанностей и норм поведения мусульманина в умме и вне ее. За 1400 лет шариат стал своего рода формой сакрализации житейских данностей мусульманина, где бы он ни жил – от Сингапура до Гамбурга и Хьюстона. Ко вторым относятся особенности толков и бытовых различий, например, турок в Германии, арабов во Франции, иранцев в США и т.д.

Напомню, что изначальным и векторно контрастирующим (по нарастанию через века) было следующее понимание (или, чаще – непонимание) сути изначальных постулатов христианства и ислама:

В христианском мире Слово Божье воплотилось, т.е. стало (буквально!) плотью Господа нашего Иисуса Христа.

В исламе Слово Божье воплотилось в Священном Коране.

Следовательно, уже первые расхождения христиан и мусульман базировались (и продолжают базироваться) на фундаментальных и в принципе несравнимых константах.

Должны сравниваться между собой не Библия (Евангелие) и Коран, а Коран и Личность Иисуса Христа. Трудно совместимые в христианском сознании позиции. Однако именно это детерминирует взгляды и дуализм ценностей, сложившиеся в историческом сознании мира ислама и мира христианства. Заметим, что в Передней Азии они сосуществуют в непрерывном взаимодействии с VII века от Рождества Христова и, полагаю, до Судного Дня.

Первыми немусульманами, обратившимися лицом к проблеме «понять ислам», были гонимые Римом и Византией: христиане-еретики и иудеи Передней Азии. Среди христиан были копты, ариане, несториане, якобиты; иудеи – выходцы из Сасанидского Ирана и в небольшом количестве – из Египта.

Здесь не было подавления немусульман и покорения их прямой силой исламского оружия. «Еретики» христианства первого – третьего веков «хиджры» (VII-IX вв. н.э.) искали в «новых соседях», в крепко сплоченной умме мусульман социальное освобождение от римской или византийской власти.

Иисус Христос предсказал (по Евангелию от Иоанна. См. главу о Св. Духе: 14, 26) деяния Мани (ум. 276 г.); последний же требовал уточнения и очищения пророчества Мусы (Моисея) и Исы (Иисуса). В таком взаимном изучении прошли первые века продвижения ислама и его восприятия в мире соседей – немусульман.

Деликатно, как к хрустальной капельке росы на нежной щеке ребенка, мевляна Гюлен касается проблем войны – мира – джихада.

Военный аспект продвижения ислама в Средиземноморье, в Центральной Азии и на Среднем Востоке со второй половины VII века н.э. и до начала XXI века должен изучаться, на мой взгляд, с учетом суннитской и шиитской концепциями легитимности наследования власти в умме. Напомню, что в исламе духовное и мирское начала неразрывны. Отсюда – концепция мирской власти (султан), осуществляющей одновременно и власть духовную (халиф-султан).

Поэтому в наши дни требует пристального и особо бережного изучения рельефно выделившийся после трагедии 11 сентября, «Норд-Оста», Беслана, Мадрида, Лондона и др. признак внутриисламского размежевания на тех, кто:

– чтит только Коран;

– чтит Коран, но также шариат-адат;

– наконец, тех, кто признает окончательность и вечность Корана, но также и изменчивость мира, в отношении которого нужно выносить богословские суждения.

Весомость этих трех условных групп в умме, возможно, определит взаимоотношения миров – ислама и неислама – в XXI веке и впоследствии. Тем паче надо глубоко понять сердцем и умом осторожные призывы Фетхуллаха Гюлена – не ожесточить заблуждающегося.

После упразднения (вполне мирного) халифата в Турецкой Республике (в 1924 г.) в мире ислама фактически нет единого главы суннитов – халифа, или наследника Пророка, не являющегося, заметим, посланцем Аллаха.

Имамы шиитского толка вполне процветают в Исламской Республике Иран, где совмещают светскую и духовную власть.

* * *

В новой истории Европы XV–XVIII вв. неадекватность восприятия монархами и лидерами христианского мира этих реалий приводила нередко к казусам. Христианство VII-VIII вв. настороженно встретило исламские постулаты, и таковая настороженность транслировалась в христианском сознании в течение многих веков прежде всего Церковью, ее иерархами, причем Римско-католической Церковью и Православной с одинаковым рвением. В основе подобного отношения лежали и остаются следующие позиции:

1. опасение высшего христианского клира соперничества со стороны ислама как последней авраамической религии, имеющей четко прослеживаемые общие корни с христианством при отсутствии религиозных учреждений, посредничающих между Богом и человеком;

2. изначальное понимание христианскими отцами церкви сущностной логики ислама, закрытой, однако, для многих миллионов христиан:

ислам есть этика и нормы повседневной жизни массы людей (уммы), а не создаваемое (и подновляемое по необходимости, или по велению, например, власти) философское учение;

3. христиане Ближнего Востока (Аравии, Египта и Сирии) и Византии увидели в абсолютных ценностях ислама (Вера, Жизнь, Потомство, Разум, Собственность) зачатки того, что мы, в XXI веке, понимаем под гражданским обществом.

Ошибочное, как доказывает много лет Ф.Гюлен, но существующее восприятие ислама как воинствующей религии фанатиков-смертников сложилось во многом под влиянием сокрушительных по масштабам социально-политических сдвигов крестоносного вторжения в Передней Азии, в Юго-Восточной и Центральной Европе в XI–XIII вв.

Следует учитывать, что реальные потери Запада, т.е. фактические итоги боевых столкновений сарацин и рыцарей, воспринимались на уровне христиан-мучеников. А в восточно-христианской церкви, пережившей одновременно столкновение с мусульманами и сокрушительный удар в спину рыцарей-католиков, это вскоре стало восприниматься на уровне ущерба, понесенного только по вине противников-мусульман. Тогда-то, в XI-XIII вв., и закрепилось в бытовом сознании христианина-европейца, что мусульманин – это беспощадный убийца со склонностью к публичному суициду в ходе теракта.

Мы же должны осознавать, что в крестоносной трагедии исторически гораздо весомее оказался раскол христианских церквей XI века, далеко не изжитый Папой и Патриархом.

Следует подчеркнуть, что Священный Коран фактически завершает ряд категорических запретов авраамических религий на убийство невинных: Библия (Исход, 21:12; Левит, 24:17-18), Коран 2, 178-179. Коран стоял и стоит в ряду монотеистических учений, запрещающих самоубийство (4, 29) и убийство женщин и детей как деяние, равное безбожию (См. Коран: 25 (68); 6 (151).

Постулат «не мир, но меч» [см. Евангелие от Матфея, 10 (34-35) и Евангелие от Луки 12 (51-53)] никак не корреспондируется с исламским пониманием «джихада» – «священной войны» как служения человеку, в том числе и путем определенного насилия (см. Коран: 5 (54), 9 (19), 8 (72), 16 (110), 29 (6, 8) и др. суры и айяты).

Следует отметить, что в XIII-XIV вв. восприятие Западом монголо-татарского вторжения было почти равноценно восприятию разрушительного характера личности Чингисхана исламом в Египте и в Арабистане. Однако монголо-татары, объединенные Чингисханом и его ближайшими потомками, очень быстро приняли ислам. Вследствие этого малоизученного социально-психологического феномена восприятие христианами монголо-татарской орды как «чумы народов», «Божьей кары» и пр. – разрушителей восточно-христианской, ирано-арабской и других ветвей цивилизации – вскоре было перенесено на все мусульманские страны, на исламский мир в целом.

В действительности же античное философское и естественнонаучное наследие было сохранено для Запада домонгольскими исламскими халифатами, тогда как уничтожение следов античной культуры деятельно проводилось именно монголо-татарами.

Возможно, в большой культуре Запада найдется место Международным Гюленовским Чтениям. Тогда будет проанализирован малоизученный как на Востоке, так и на Западе волновой, адекватный мировому цивилизационному процессу характер исламских вторжений в Европу (включая турок-османов). Должна исследоваться мифология исламского сознания нынешнего гражданина европейской страны – мусульманина и его взгляды на исторический процесс расселения мусульман в Европе. Разумеется, и в России.

Концептуально следующее положение: угроза западному миру со стороны мусульман-османов (3-я – 4-я волны вторжения в Европу после гуннов) носила отнюдь не религиозный характер, а вполне ощутимый социальный и военно-политический. Аналогия с переселенческой политикой XXI века состоит как в социально-демографической экспансии, так и, отчасти, в военной форме – в облике терроризма и латентных конфликтов низкой интенсивности.

Причина таковых расхождений, суть их кроется в глубоком прошлом – в изначально разных объемах миропонимания: у Запада, начавшего открывать Новый Свет – Америку и соединять куски обжитой ойкумены; и у «загадочного» Востока, жившего в своем мире, не нуждавшемся в дополнительных открытиях. Следует принять во внимание различный уровень ожиданий двух сторон – христианской Европы и исламской Турции в период их стремительного и враждебного сближения (под влиянием османского вторжения на Балканы в XIV-XV вв.). Учесть несопоставимость темпов эволюций социумов эпохи Реформации в Европе и расцвета Османской империи (XVI-XVII вв.).

Европа в динамичном, возраставшем по экспоненте развитии потребления и многофакторном воспроизводстве нуждалась прежде всего в стабильных поставках из стран исламского Востока дешевого и качественного продовольствия и только в конце XVIII – начале XIX века стала нуждаться в сырье оттуда же. А государства Ближнего Востока до конца Первой Промышленной революции нуждались преимущественно в налоговых поступлениях, или, иначе говоря, интересовались только числом своих подданных.

Должна рассматриваться «опрокинутая аналогия»: ислам внедрялся в Европу и на христианском Востоке в VII- XII вв. преимущественно методами «просачивания» в слабые звенья христианской цивилизации. Западная модель развития нашла «брешь» в исламской (в частности, османской) цивилизационной модели много позже, в XVIII-XIX вв., в лице немусульманских подданных исламских государств, энергично защищавших свои социокультурные ценности и возможность адаптировать исламские личные свободы к европейским преимуществам.

Стремительное нарастание напряженности отношений, отторжение до замкнутости исламского мира эпохи индустриализации внешне носили религиозно-ограничительный характер. Однако в основе процесса лежали факторы стремительного экономического исламского отставания: через стагнацию и углубляющийся разрыв к частичной и поверхностной имитации образцов потребительного спроса.

Имели место два сосуществовавших, но разновекторных процесса:

– собирание Западом стадиально однозначного ему мира
– и сохранение исламом откатывающегося в прошлое его мира с частичным приспособлением к внешним факторам – через модернизацию и вестернизацию.

Таким образом, несколько веков шло не взаимное изучение, а частичное приспособление потребительского уровня Запада и Востока без взаимного осмысления.

Фактическая симуляция великими державами в XIX – начале XX вв. исламского (прежде всего османского) изоляционизма как следствия нараставшего отставания и нереализованного очага напряженности на окраинах Европы вызывало в объекте защитную реакцию неадекватного уровня.

Возобладание в Турции внутренних стимулов к преобразованиям (1850-е – 1980-е гг.) сопровождается постепенно нарастающим (особенно после эпохи секуляризма Ататюрка) исламизмом.

Малая амплитуда колебаний покупательных запросов исламского социума в XIX – начале XX вв. сочеталась с массированным поглощением европейской потребительских товаров, символизировавших якобы присоединение османов к миру Европы. В исламе этой эпохи Идея открытия мира вообще не звучала. Массовость и стандартность потребительского спроса носили демонстрационный эффект: «Я, дескать, одет как Селим, а Вылко или Христо еще лучше». Османский Центр – императив власти – не сумел удовлетворительно обеспечить распределительные функции и не ставил задачи изучения глубинных процессов прогресса западного мира. Поэтому потерпел катастрофический провал.

Вектор основных усилий Османского исламского государства был нацелен на автаркичную военно-политическую систему и поэтому уходил в бесконечность, определившую неудачи Танзимата.

Вектор случайных решений и поисков по усилиям стабилизации османской подсистемы принципиально разошелся с вектором развития и познания, ставшим основой атлантической цивилизационной модели.

Пример: систематическое изучение ислама в Европе началось в XIII веке, таковое христианской модели на Востоке (не путать с изучением античности) только в конце XVIII в. Запад изучал интеллектуальную составляющую Востока; тогда как исламские практики и ученые изучали военное дело, юриспруденцию эпохи промышленных революций, но не философию развития.

Прагматизм исламского изучения западных ценностей:

посещаются торгово-промышленные выставки и никогда – библиотеки;

ислам превращается в форму консенсуса социума перед лицом сознательно закрытых исламскими властями возможностей понять Запад;

примат исламского тезиса «изучил – сделал своим», отказ от тезиса «изучил – понял – улучшил» особенно опасен для сотрудничества ислама и христианства, которому должен быть посвящен XXI век.

В заключение

В мире идет активизация догматов исламского пути через размежевание развитого и периферийного сообществ;

растут внутренние проблемы исламского сообщества как следствие замедленности адаптации в глобальном информационном пространстве;

утвердилась абсолютная нереальность каких бы то ни было силовых решений в объединенном (европейском) пространстве;

гражданин Европы – мусульманский переселенец: специфическое противоречие XXI века;

массовый доступ к оружию стал символом осознания себя полноправным гражданином именно в странах исламского миллиарда;

вызов «исламского одиночки» против консолидированного европейского гражданского общества порождает мощный протест великих умов исламского мира, таких, как Фетхуллах Гюлен;

гендерная зашоренность и неравноценное осознание права исламской личности в новом пространстве единой Европы вполне преодолимы в диалоге.

При изучении вышеозначенных проблем необходимы:

историзм,
сдержанность,

высочайшая степень информированности о базовых культурных ценностях,

взаимоуважение и бережность в отношении традиций христианства и ислама.

Таковы основные структурные элементы имагологического взаимопроникновения в сущность субъектов поиска.

Этим позициям посвятил свою жизнь подвижника мира и взаимопонимания мевляна XXI века Фетхуллах Гюлен. Он живет среди нас – тихий, скромный, сострадающий.

Возблагодарим Создателя за то, что в мире есть такие люди.

* В.И. Шеремет, Доктор исторических наук, профессор, главный научный сотрудник Института востоковедения РАН, академик РАЕН (руководитель Отделения цивилизационных проблем), академик Международной академии наук о природе и обществе.

[1] Фетхуллах Гюлен: Очерки – перспективы – мнения. М., 2005. С. 79.
[2] Там же.
[3] Там же. С. 42.
[4] Шеремет В.И. Кемаль Ататюрк – социокультурный портрет // «Геомилитаризм. Геополитика. Безопасность». Вып. 9. М., 2005.
[5] См. мои публикации в русских, балканских и турецких журналах о значении контактных зон в становлении и развитии османской (турецкой) ветви мировой цивилизации: Становление Османской империи. XIII–XVI вв. // Новая и новейшая история. 2001, № 1. Оsmanlı reformları ve Avrasya diyaloğu // Diyalog Avrasya. 2001, No 5. Türkmen halkının geçmişi boyunca resminamalar // Miras. 2002, No 3(7). European Turkey as inter-civilizational contact zone of the Ottoman period. 14^th-20^th centuries // Hierarchy and Power in the History of Civilization. 2^nd International Conference. St.-Petersburg, July 4-7, 2002. Abstracts. Moscow, 2002. Туркмено-османская империя: становление цивилизации регионального уровня // Miras. 2004, No 3 (15).
[6] Фетхуллах Гюлен. Очерки, с. 21.
[7] Гюлен Ф. Сомнения, порожденные веком. Т. 1. М., 2005. С. 77-78.
[8] Фетхуллах Гюлен: Очерки С. 65.
[9] Там же. С. 55.